El concepto de elegancia en José Ortega y Gasset

Manuel Gómez Trueba

UNED. Facultad de Filosofía. Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica, Barcelona, junio 2020.

A lo largo de su vida, José Ortega y Gasset abordó muchos y muy variados temas. A diferencia de otros filósofos al uso, su actividad no se limitó al ámbito de la especulación teórica, sino que se interesó por todos los problemas que preocupaban al hombre de su época: la cultura, la política, el arte o la literatura. Ello le llevó a adoptar una estrategia muy distinta a la habitual en el mundo de la academia: en vez de escribir manuales en los que exponer su filosofía de forma sistemática, se decantó por un método ensayístico mucho más accesible e informal, al tiempo que participaba en política, escribía artículos de prensa y pronunciaba infinidad de conferencias. En opinión de Suances Marcos (2010), esta estrategia le permitió “hacerse leer y entender mejor en un ámbito cultural como el español, falto de lecturas compactas y asiduas” y valerse de “los periódicos y el ensayo para hacerse entender por el gran público y, así, insuflar a éste inyecciones de reflexión, cosa tan importante en la España que le tocó vivir” (319).

Pues bien, a pesar de esta profusión de temas e intereses, Ortega no dedicó ningún ensayo específico a abordar el tema de la elegancia. Y sin embargo, nosotros creemos que se trata de una noción fundamental en su filosofía, siempre y cuándo, claro está, demos al término el sentido que él le dio.

El término elegancia aparece mencionado en repetidas ocasiones a lo largo de la obra orteguiana, a veces de manera tangencial y otras no tanto. Siguiendo la selección de fragmentos realizada por Batista Freijedo, vemos que el concepto es abordado con una cierta profundidad por primera vez en 1928, en las conferencias que Ortega impartió aquel año en Buenos Aires bajo el título Meditaciones de nuestro tiempo. Al año siguiente, en 1929, la elegancia es de nuevo mencionada de forma somera en su obra ¿Qué es Filosofía?, para no volver a ocuparse de ella hasta varios años después, en 1943, en su trabajo Origen y epílogo de la Filosofía. A partir de ahí, la elegancia vuelve a ser mencionada de manera recurrente en varias de sus obras: en 1947 en Idea de principio en Leibniz, en 1949 en un apéndice al tomo Misión de la Universidad y en 1951 en “El mito del hombre allende la técnica”.

Pero además de estas menciones expresas en obras publicadas, en el archivo de la Fundación José Ortega y Gasset se conserva una carpeta con un conjunto de notas originales del autor en las que se recogen una serie de intuiciones, observaciones e ideas referidas expresamente al tema de la elegancia. Se trata de apuntes de trabajo tomados durante los años veinte, con el fin de acometer algún día una Meditación de la elegancia que nunca llegó a escribirse. Estas notas han sido objeto de un análisis crítico realizado por Ferreiro y Gabaráin (2006) en el que se señalan algunos aspectos de interés. Para estos autores, el análisis de la elegancia contenido en estos apuntes encaja con el tono y temas de su obra El espectador (1916-1934), en la que se intentaba hacer un “vademécum intelectual a partir de asuntos cercanos y cotidianos”, partiendo de la necesidad de comprender lo humano y de ocuparse de todos los afanes del hombre para poder llegar a conocerlo. Al contrario de lo que podríamos pensar a primera vista, el concepto de elegancia al que se refieren estas notas no tiene nada que ver con cuestiones estéticas, y menos aún se refieren a “prácticas superficiales o frívolas”, sino que guardan relación con el ámbito de la ética (33-34). Tal y como dirá el propio Ortega en el “Cuaderno de bitácora” contenido en El espectador (Cit. Ortega VII, II, 70): “La elegancia es una faceta esencial de la especie humana —como la verdad, como la belleza, como la justicia. Tal vez hay otras especies animales que tienen el sentido de lo elegante. Si se medita largamente sobre lo que es la elegancia, se descubre con sorpresa su secreto anudamiento a la raíz misma de la vida”.

Pero si el tema de la elegancia resultaba tan importante para Ortega, y si resulta que él nunca llegó a componer una auténtica Meditación de la elegancia, ¿Seremos nosotros capaces de dilucidar qué es exactamente lo que nuestro autor entendía con este concepto? ¿Podremos averiguar por qué le interesaba tanto y dónde radica su interés? Ese va a ser precisamente el objeto de nuestro trabajo. Y para acometer esta tarea, intentaremos seguir —modestamente— el método que el propio Ortega empleaba a la hora de abordar cualquier problema filosófico relevante; método que describió en las primeras páginas de su obra ¿Qué es filosofía?:

“Nos iremos aproximando en giros concéntricos, de radio cada vez más corto e intenso, deslizándonos por la espiral desde una mera exterioridad con aspecto abstracto, indiferente y frío hacia un centro de terrible intimidad, patético en sí mismo, aunque no en nuestro modo de tratarlo. Los grandes problemas filosóficos requieren una táctica similar a la que los hebreos emplearon para tomar Jericó y sus rosas íntimas: sin ataque directo, circulando en torno lentamente, apretando la curva cada vez más y manteniendo vivo en el aire son de trompetas dramáticas. En el asedio ideológico, la melodía dramática consiste en mantener despierta siempre la conciencia de los problemas, que son el drama ideal. Yo espero que esta tensión no falte, por ser el camino que emprendemos de tal naturaleza que gana en atractivo conforme va avanzando” (17).

2. Primera aproximación al concepto de elegancia

Entre toda la obra de Ortega, existe una en la que el tema de la elegancia es es abordado con mayor detenimiento con relación al resto. Nos referimos al ciclo de conferencias pronunciadas en 1928 en Buenos Aires bajo el título Meditaciones de nuestro tiempo, y más concretamente a la tercera sesión del ciclo, titulada El sexo de nuestro tiempo. En ella, Ortega trata de dar respuesta a la pregunta con que cerraba su charla anterior ¿Qué es la elegancia?

La conferencia abre con una introducción en la que se afirma que la elegancia es una “dimensión o potencia esencial del hombre” y que la vida del hombre medio europeo y americano de aquel momento es de por sí elegante, incluso en los casos en que no lo es por su propio don.

A continuación, anticipándose a posibles suspicacias o acusaciones de frivolidad por parte de sus oyentes, Ortega advierte que va a comenzar su meditación adentrándose en un tema aparentemente banal y tan poco relevante como son las crónicas de sociedad. Si hasta allí “ha ido a perderse un cabo de la verdad hasta ella iremos sin ascos, sin escrúpulos y, en cambio, sin remordimiento ni nostalgia abandonaremos las cátedras solemnes, los reverendos tratados dónde la verdad falte”. (Ortega VIII 1928, 71-72).

Lo primero que advierte, es que la elegancia no es algo exclusivo del hombre, sino que es una “sutil calidad, gracia o virtud que puede residir en cosas de la más variada condición”. Desde la matemática hasta un caballo o un toro, pasando por la literatura, un jarrón, un automóvil, un edificio, un yate, una serranía, o un álamo. ¿Cuál es entonces la nota esencial que confiere elegancia a cosas tan dispares? (Ortega VIII 1928, 73).

2.1. Elegancia en el teorema matemático

Nos dice Ortega que, en principio, la única finalidad de la matemática debería ser resolver y demostrar problemas, y que por tanto debería sernos indiferente que la vía empleada para alcanzar la solución sea más o menos elegante, siempre que ésta sea la correcta. Pero la realidad nos demuestra que esto no es así, puesto que los matemáticos suelen escoger entre todas las fórmulas o demostraciones que sirven para solucionar un problema, aquella que les parece más elegante. ¿Y cuales es ésta? La que da con la solución correcta empleando el menor número de ideas intermedias o, en otras palabras, “la línea intelectual más corta entre un teorema y su demostración: donde se elimina lo sobrante” (Ortega VIII 1928, 71-72).

Parece, por tanto, que la elegancia matemática sería algo inicialmente ajeno a la matemática, algo que viene súbitamente a penetrar en ella, mejorándola y haciéndola resplandecer. Sí, pero ¿Qué es ese algo que se añade? ¿Acaso un simple ahorro de esfuerzos, una mera economía intelectual? Nada de eso. Más bien al contrario, la clave de la elegancia está en haber dado con una prueba que, por el hecho de “ser más breve, es precisamente más difícil de encontrar” y por tanto requiere de “un sobrante de fuerza más allá de la requerida que ha hecho, pues, sin aparente esfuerzo, algo más difícil y superfluo”. Así, la prueba elegante sería “la manifestación de un intelecto rebosante y elástico, que supera la dosis exigida, que representa un exceso de potencia, un lujo de la mente” (Ortega VIII 1928, 74).

Finalizamos este apartado, con la definición a la que arriba el propio Ortega relativa a la elegancia matemática: “la expresión sobria de una lujosa, exuberante capacidad que la matemática no necesita, que le es añadida como regalada … bajo ella el matemático siente un entusiasmo más que matemático, la jocundia de percibir en medio de su severa labor la pura dote vital del hombre que es el talento” (Ortega VIII 1928, 74-75).

2.2. Elegancia en el automóvil o en el yate

El automóvil y el yate son artefactos creados por el hombre para deslizarse velozmente sobre sus respectivos elementos, la carretera y la superficie del mar. Pero, más allá de la velocidad punta que sean capaces de alcanzar estos inventos, lo cierto es que nos parece que serán más elegantes cuanto más estilizada sea su silueta. Así esperamos del automóvil elegante que sus líneas se aproximen lo más posible a las de un rectángulo alongado tendido sobre su lado mayor, y del yate elegante que su casco sea lo suficientemente largo y estrecho. ¿Por qué es esto así? Cree Ortega que “el hombre no puede mirar una figura geométrica sin inyectar en sus puras líneas exánimes cierto dinamismo” y que “las figuras en el espacio son siempre representaciones de fuerzas, excepción de algo dinámico”. Dado que ambos se desplazan horizontalmente, parece evidente que sus figuras serán más elegantes en la medida en que se ajusten a estos criterios de horizontalidad y alongamiento.

De este modo vemos como los caracteres de la elegancia se nos aparecen en el automóvil y en el yate de una forma parecida a como se nos aparecían en la matemática: “La expresión más sobria de una máxima potencialidad, de un poder activo y funcional. Antes la función era resolver problemas, ahora es deslizarse sobre un elemento, tierra o agua” (Ortega VIII 1928, 75).

2.3. Elegancia en el traje

Sobre la elegancia en el vestir, Ortega comienza su análisis haciéndonos notar como la primera prenda en la historia de la humanidad no fue la ropa de abrigo sino “la pluma de ave, los collares de conchas, de huesos o de dientes de fiera”. Es decir, que el vestido no surgió inicialmente para protegernos del clima sino para decorarnos, llamar la atención ante nuestros semejantes, para “hacernos notar”. Parece entonces que la primera función del traje es expresar ante los otros algo que consideramos propio de nosotros, bien sean fuerzas vitales, espirituales o sociales.

Así las cosas, “el traje elegante anuncia un poderío social latente, el cual se expresa en la forma más sobria. Toda elegancia es la modulación más simple de una moda dada, y la moda, a su vez pretende expresar el bienestar de los círculos superiores” (Ortega VIII 1928, 76-77).

2.4. Elegancia en el animal

Nótese que hasta ahora hemos hablado sólo de objetos corporales o del pensamiento, ante lo cual se pregunta Ortega si de verdad es posible que la elegancia sea una cualidad intrínseca de los objetos inanimados. Su respuesta no puede ser más clara: “la elegancia es exclusivamente un atributo y una gracia de la vida”. Cuando creemos ver elegancia en las líneas de un objeto, en realidad somos nosotros los que proyectamos, con nuestra imaginación, esa elegancia sobre él. Y ello nos exige además una condición: que podamos representarnos al objeto en cuestión como un ser dotado de vida, que nosotros lo veamos como un animal. Parece por tanto que la elegancia se encuentra indisolublemente unida a lo vivo, y más concretamente a los seres del reino animal.

Tomemos el caso del animal humano ¿Cuándo decimos que un hombre es elegante? Cuando posee un cuerpo alto y esbelto que trae a nuestra mente la imagen de un rectángulo vertical, capaz de despertar en nosotros las ideas de fuerza, agilidad y elasticidad. Cuando sus formas sencillas nos transmiten una “plenitud de potencias zoológicas elementales”(1) (Ortega VIII 1928, 75-76).

Llegados a este punto, estamos ya en condiciones de aventurar una primera definición de lo que Ortega entendía por elegancia: algo así como “ser fuego y parecer frígido alabastro, ser actividad y dinamismo y frenesí y parecer contención y dominio y renuncia”. O dicho de manera más prosaica: la elegancia es sinónimo de “sobriedad”, es “maximum y minimum” (Ortega VIII 1928, 78).

Pero ¿Es esto suficiente? ¿De verdad podemos conformarnos con asimilar la elegancia a la sobriedad, a la contención de las propias fuerzas bajo un manto de mesura y discreción? ¿Acaso no es posible encontrar elegancia en algunas conductas humanas, mas allá de la esbeltez, sobriedad o contención que se insinúe en la silueta de su protagonista? Basta con echar un vistazo al resto de escritos antes mencionados para darnos cuenta de que Ortega tenía una idea mucho más sutil sobre lo que significa la elegancia. Y es que, efectivamente, la elegancia se nos aparece a menudo como algo intrínseco a las acciones de las personas; es decir, como algo que cae dentro del dominio de la ética.

En Origen y epílogo de la filosofía Ortega se pregunta qué es aquello que debe hacer el hombre y concluye que, sea lo que esto sea, no consiste en ningún caso en actuar por capricho, sino que actuar humanamente implica “elegir, entre las muchas cosas que se pueden hacer, precisamente aquella que reclama ser hecha”. Pues bien, el nombre que va a escoger Ortega para denominar ese “arte de elegir la mejor conducta”, esa “ciencia del quehacer”, no va a ser el de ética sino el de elegancia. Podemos por tanto avanzar un poco más en nuestras pesquisas y decir con Ortega que “elegante es el hombre que ni hace ni dice cualquier cosa, sino aquél que hace lo que hay que hacer y dice lo que hay que decir” (Cit. Ortega IX, 349)

La pregunta siguiente es evidente: si para ser elegante hay que “hacer lo que hay que hacer y decir lo que hay que decir” ¿Qué diablos es eso que hay que hacer y que decir? Para responder a esta pregunta sin hacerlo caprichosamente, no queda otra que desarrollar antes un cierto conocimiento de dos cuestiones fundamentales: por un lado, conocernos a nosotros mismos; y por otro, tener una visión de cómo es la realidad en la que nos hallamos inmersos. Ello nos lleva a dejar por un momento nuestra indagación en la ética orteguiana para adentrarnos, siquiera someramente, en su epistemología y su ontología.

3. La teoría del conocimiento de Ortega: perspectivismo, raciovitalismo, razón histórica e idas enteras

Entre todas las cuestiones que han venido ocupado a los filósofos de todos los tiempos, hay dos que merecen destacarse por haber sido causa de numerosas y enconadas disputas nunca resueltas del todo. Nos referimos a los problemas relativos a la verdad y a los métodos del conocimiento.

Con respecto a la primera cuestión, desde el siglo V a.C. los filósofos vienen dividiéndose en dos grupos: aquellos que creen que la verdad es una sola, objetiva e independiente de los hombres que la piensan —objetivistas—, y aquellos que opinan que no es posible alcanzar la verdad última por ser ésta algo múltiple y dependiente de los hombres que la experimentan —relativistas.

Por lo que se refiere al segundo tema, el de los medios de conocimiento, los filósofos de los primeros años del siglo XX también se hallaban, muy a grosso modo, enfrentándose en dos grupos: aquellos que seguían confiando en la razón como medio privilegiado de acceso al conocimiento —racionalistas (2)—, y una nueva extirpe de filósofos que, escaldados de los excesos del racionalismo, anteponían los instintos por delante de la razón —vitalistas.

Como era de esperar Ortega también se ocupó de estos temas, pero en vez de refugiarse en alguna de las posiciones clásicas, optó por alumbrar sus propias respuestas originales. A la cuestión en torno al problema de la verdad, contestó con su tesis perspectivita. Ante la pregunta por los medios de conocimiento, respondió con su Como era de esperar Ortega también se ocupó de estos temas, pero en vez de refugiarse en alguna de las posiciones clásicas, optó por alumbrar sus propias respuestas originales. A la cuestión en torno al problema de la verdad, contestó con su tesis perspectivita. Ante la pregunta por los medios de conocimiento, respondió con su original raciovitalismo. Veamos en qué consisten estas propuestas.

3.1. Perspectivismo

Sobre el problema de la verdad, Ortega creía que todos nosotros observamos la realidad desde un lugar determinado que viene marcado por nuestra posición geográfica, época, entorno cultural, educación, ideas, creencias, valores, etc. La consecuencia de esto es que las respectivas visiones de cada uno de nosotros diferirán unas de otras en función de todos estos condicionantes y por tanto nadie por sí solo, desde su particular punto de vista, estará en condiciones de acceder a ninguna verdad universal y última.

Dicho así, a primera vista, uno podría pensar que Ortega era un relativista. Sin embargo, las cosas no son tan simples, pues nuestro filósofo va a advertir un detalle fundamental que va más allá del punto de vista del sujeto cognoscente para tocar la mismísima estructura de la realidad. Como nos recuerda Suances Marcos (2010), “frente al pensamiento tradicional que cree que la sustancia última consiste en materia o espíritu, Ortega cree que la sustancia última del mundo no es cosa sino perspectiva”. Lo que quiere decirse con esto es que la perspectiva no es algo meramente subjetivo, sino que se constituye en ingrediente irrenunciable de la realidad. En opinión de nuestro filósofo, cada uno de nosotros actúa como un espejo de la realidad, reflejándola desde su particular posición. La perspectiva —la de cada cuál— es lo único que nos está permitido aprehender de la realidad (326).

Pero, qué mejor para entender lo que es el perspectivismo, que oír al propio Ortega condensar su tesis en este hermoso fragmento del primer tomo de El espectador:

“Desde este Escorial, riguroso imperio de la piedra y la geometría, donde he asentado mi alma, veo en primer término el curvo brazo ciclópeo que extiende hacia Madrid la Sierra del Guadarrama. El hombre de Segovia, desde su tierra roja, divisa la vertiente opuesta. ¿Tendría sentido que disputásemos los dos sobre cuál de ambas visiones es la verdadera? Ambas lo son ciertamente por ser distintas. Si la tierra materna fuera una ficción o una abstracción o una alucinación, podrían coincidir la pupila del espectador segoviano y la mía. Pero la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cuál ocupa fatalmente en el universo. Aquélla y éste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista”.

He aquí otra conclusión que cabe extraer para nuestra investigación en torno a la elegancia: para ser elegante es preciso no desertar jamás de nuestro particular punto de vista.

3.2. Raciovitalismo

La segunda cuestión que habíamos enunciado era la que se pregunta por el método de conocimiento más adecuado.

Decía Ortega que el hombre necesita conocer la realidad para “saber a qué atenerse”; que es ésta una necesidad imperiosa. El hombre abre los ojos (3) y ¿qué es lo primero que encuentra? Ortega advierte que, antes de que percibamos los objetos, sean estos corporales o mentales, y antes incluso de que nos demos cuenta de que existimos como seres pensantes, percibimos que existe una realidad previa a las dos anteriores, en cuyo interior habitan necesariamente todas las demás. Esa realidad radical no es otra que la vida misma, la vida de cada cuál.

Desde el primerísimo momento, el hombre se sorprende a si mismo arrojado a la vida, sin que él lo haya buscado. Lo siguiente que advierte es que, por el mero hecho de encontrarse en la vida, se haya impelido a tener que hacer cosas para poder seguir viviendo, se haya obligado a actuar. Pero entonces sucede que, para poder actuar y poder salvar su vida, el hombre necesita alcanzar antes alguna certeza sobre el mundo que le rodea, necesita conocer. Es entonces y no antes, cuando el hombre se pone a pensar. Como señala Suances Marcos (2010) recordando a Kant, el cogito ergo sum cartesiano se convierte en una suerte de cogito quia vivo (329). Por lo tanto, podemos y debemos afirmar la prioridad ontológica de la vida con respecto a la razón.

¿Acaso hemos llegado con esto al final de nuestra búsqueda? Si así fuera, entonces podríamos pensar que Ortega no hizo otra cosa que alinearse con las tesis del vitalismo, solución ya formulada por otros pensadores como Nietzsche o Bergson. Pero sucede que, tal como señala Garigorri (1970), Ortega no buscaba únicamente cuál es la realidad última, sino que también pretendía conocer “qué y cómo es esa realidad y cuáles son sus atributos … intentaba revivir, de raíz, el trato más primario y elemental que con la realidad tengamos antes de prefigurarla” (64-65).

Acabamos de ver que la vida es ontológicamente anterior a la razón, que primero vivimos y después nos ponemos a pensar. Pero lo que ahora ya no vemos tan claro, es que podamos establecer la misma prioridad en el ámbito epistemológico, pues para conocer cómo es su vida, al hombre no tiene otra que pensarla. Cierto que se puede tener un conocimiento intuitivo o pre-intelectual como el que tienen los animales, pero si de lo que estamos hablando es de tener una vida auténticamente humana y no de la vida meramente biológica, entonces ese conocimiento habrá de ser necesariamente racional. De lo que se desprende que la razón es un componente fundamental e irrenunciable de la vida humana.

Ahora bien, lo que el hombre no tiene derecho a hacer en ningún caso, es a hacer lo que hacen los racionalistas: terminar creyendo que la razón no tiene límites. Porque, como advierte Ortega muy certeramente, existen muchos aspectos de la realidad —aspectos irracionales— de los que la razón no es capaz de dar cuenta. Ortega lo explica muy bien en El tema de nuestro tiempo, recordando a Platón:

“Cuando de un fenómeno averiguamos la causa, de una proposición la prueba o fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto —cosa o pensamiento— a su principio. Es penetrar en la intimidad de algo, descubriendo su ser más entrañable tras el manifiesto y aparente (…) definir es descomponer un compuesto en sus últimos elementos. Pero el mismo Platón tropieza, desde luego, con la inevitable antinomia que la razón incuba. Si conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus elementos o principios, consistirá en una operación meramente formal de análisis, de anatomía. Al hallarse la mente ante sus últimos elementos, no puede seguir su faena resolutiva o analítica, no puede descomponer más. De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser racional. Y una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante ellos no los conoce, o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultará que conocer un objeto sería reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es sobremanera paradójico. En el segundo, quedaría la razón como una estrecha zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de sus elementos. Ante éstos se detendría el análisis o la ratio y solo cabría la intuición. En la razón misma encontraremos, pues, un abismo de irracionalidad” (158-159).

Por lo tanto, se puede y se debe conocer la realidad mediante la razón, pero no se puede llegar a todo por medio de ella, y menos aún se puede pretender que la realidad baile siempre al compás que marca la razón. ¿Dónde residiría entonces el justo medio? En valernos de la razón, siempre y cuando no olvidemos que ésta habrá de estar invariablemente al servicio de la vida, y nunca al revés. A ese tipo de razón que emerge y se haya al servicio de la vida, es a lo que Ortega llamó la razón vital. Como diría Ortega “ni vitalismo ni racionalismo, sino raciovitalismo”.

3.3. Razón histórica

Para entender correctamente como funciona la razón vital, Garagorri (1970) nos pone un ejemplo muy ilustrativo referido a un juicio que en aquel momento se celebraba en Londres contra un tal doctor Adams, acusado de asesinato. Observa Garagorri como el juez, para entender plenamente la acción del acusado, intenta esclarecer cuales fueron sus circunstancias, para lo cual debe representarse y reproducirse esa acción. Intenta “saber de qué hacía el doctor Adams al inyectar morfina a su paciente, si hacía de médico que aliviaba terapéuticamente o hacía de asesino”. El juez no se contentaba en conocer la verdad del hecho, sino que trataba de establecer “la del fieri”, la intención del autor: “su por qué y su para qué” (124-125).

Y como ese por qué y ese para qué no pueden establecerse si no es a través de una narración que reconstruya el hecho históricamente, no queda otra que concluir que la razón vital es razón histórica. Como remarca Garagorri, “la razón histórica, que no consiste en inducir ni en deducir, sino lisamente en narrar, es la única capaz de entender las realidades humanas, porque la contextura de estas es ser históricas, es historicidad” (Cit. Ortega IX, 88).

3.4. Ideas enteras

Una vez que tenemos claro que la vida es la realidad radical en la que necesariamente acontece todo lo demás, y que la razón es el único medio de que disponemos para conocerla, es el momento de que examinemos bajo qué formas pueden aparecer los objetos mentales —los pensamientos— que produce nuestra razón.

Sobre los pensamientos o convicciones nos dice Ortega que, dependiendo de que sean más o menos tácitos, pueden adoptar dos formas: las ideas o las creencias.

Las ideas son los pensamientos que se hallan en el estrato más exterior de nuestra psique, esas convicciones que sostenemos consciente y deliberadamente, que expresamos, defendemos y justificamos. Ideas son tanto las creaciones intelectuales, científicas, discursivas, lógicas, etc., como los meros pensamientos vulgares más o menos improvisados.

Las creencias son los pensamientos que encontramos en el estrato más profundo, esas convicciones que no solemos ver a simple vista y que son el suelo sobre el que edificamos nuestras ideas. Más que tenerlas nosotros a ellas, podría decirse que las creencias nos tienen ellas a nosotros, que nos sostienen. En palabras de Ortega “son creencias radicalísimas que se confunden para nosotros con la realidad misma —son nuestro mundo y nuestro ser—, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido” (Ortega, 1940, I, 2). Las creencias suelen ser producto del consenso social y nos son transmitidas a través del proceso de socialización. Una vez que entran a formar parte de nosotros, las empleamos para ver —para crear— nuestra realidad (Garagorri, 183-187).

Volviendo a las ideas, nos dice a Ortega que pueden ser más o menos generales. En un extremo tendríamos las ideas particulares, “de poca extensión y rica comprensión” propias de los especialistas, que tal vez nos sirvan como medio pero que no nos dan razón sobre el problema para el que fueron concebidas. En el otro extremo tendríamos las ideas generales, “conceptos de gran extensión y reducida comprensión” que quizá contengan dentro de sí el problema al que se refieren, pero que por su excesiva generalidad son incapaces de darnos una solución eficaz al mismo. Y entre ambos extremos estarían las ideas enteras que contienen la solución a un problema al tiempo que “exhiben su filiación”. Las ideas enteras son ideas “justificadas” y son las únicas que conforman la auténtica cultura (Garagorri, 193-204).

Es evidente que, dado su carácter de suelo o sustrato, las creencias cumplen un papel fundamental en la vida de cualquier hombre. Pero también es verdad que, por el hecho de formar parte de nuestra realidad, resulta muy difícil apercibirse de ellas, y por eso resulta una utopía pretender controlarlas racionalmente.

Pero sobre las ideas creemos que sí es posible ejercer una cierta responsabilidad. No se trata de que rechacemos todo lo que venga de fuera y que alberguemos sólo ideas originales, sino de que cuando adoptemos ideas ajenas, hagamos un esfuerzo por aprehenderlas enteras. En otras palabras, que velemos porque nuestras ideas no pierdan nunca la conexión con las intenciones de su creador y con el problema concreto del que surgieron. Sólo así podremos convertirnos en verdaderos hombres cultos, capaces de comprender e interpretar correctamente nuestra vida en su respectivo momento histórico.

¿Acaso no tenemos aquí, aunque Ortega no lo diga expresamente, otra clave para avanzar en nuestra caracterización del hombre elegante? Elegante sería aquél que asume la responsabilidad de sus propias ideas, aquél que no se conforma con conceptos huérfanos de raíz que pretenden valer para todo, y que acepta sólo ideas enteras que incluyan los motivos de su creador y las dificultades para las que fueron concebidas.

4. La teoría metafísica de Ortega: vida como realidad radical

Dejamos atrás la epistemología para asomarnos unos instantes a la metafísica, terreno en el que los filósofos de todas las épocas también se han mostrado divididos: de una parte, aquéllos que creen que existe una realidad exterior independiente de nuestra conciencia —realistas—, y de otra, los que creen que la realidad última está constituida por los pensamientos y las ideas —idealistas. Pues bien, también en este debate, Ortega va a dar con una solución original (4), diferente a todo lo anterior: la realidad última no son los objetos del mundo exterior, ni ningún ser abstracto, ni los pensamientos que hallamos en nuestra conciencia, sino la vida misma, la vida de cada cuál, en cuyo interior habitan necesariamente todos los anteriores.

Cuando Ortega se pregunta por la naturaleza de la realidad, lo primero de lo que se apercibe, antes incluso de formarse ninguna intuición intelectual (por elemental que ésta sea), es de que mantiene un trato previo no teórico con la vida que le impele a intentar entenderla. Es entonces y no antes, cuando comenzamos a forjarnos ideas sobre esa realidad, ideas que no deberíamos confundir jamás con la realidad que representan (Garagorri, 66-68).

Tenemos por tanto un hecho radical anterior a cualquier otro que es la vida misma, la vida de cada cuál. Cualquier otra realidad que hallemos a partir de ahí, tendrá que estar necesariamente inserta en esa realidad primigenia. ¿Y qué es lo que encontramos cuando nos asomamos a la vida? Básicamente dos cosas: por un lado, me encuentro a mi mismo, a mi yo pensante. Por otro, me doy cuenta de que mi yo no está solo, sino que se encuentra rodeado de cosas que no son yo, que contribuyen a prefigurarme. Ese mundo circundante en el que mi yo se encuentra inmerso es lo que Ortega va a llamar la circunstancia. Mi vida aparece entonces como la suma de dos aspectos que se copertenecen y que no pueden darse el uno sin el otro: mi yo y mi circunstancia.

4.1. Yo: tectónica de la persona

Para dar con la estructura intima del yo, la antropología filosófica orteguiana se va a valer del método fenomenológico: a partir de la introspección irá descubriendo los hechos que se experimentan en la conciencia, para después ir describiéndolos lo más fielmente posible. Así Ortega va a ser capaz de establecer tres estratos constitutivos de la persona, indisolubles pero discernibles a efectos descriptivos (Bastida Freijedo, 64-70).

En primer lugar, tenemos la vitalidad, el tono de energía vital. Sería el aspecto cuantitativo, la cantidad de tensión de los resortes psicofísicos que disparan la actividad. Es la fuente de energía que nos sustenta. Esta energía puede ser ascendente, cuando nos sentimos vigorosos, con ganas de acometer empresas; o descendente, si nos sentimos débiles o desanimados (65-66).

En segundo lugar, tenemos el alma, que aglutina los deseos, sentimientos y emociones. Es el aspecto cualitativo de la persona; todo aquello que, de alguna manera le sobreviene y de lo que no puede sentirse autor. Es cierto que los deseos, sentimientos y emociones son algo cambiante, pero también es verdad que en cada persona cabe esperar una cierta tendencia a la reiteración. A este sistema coherente de preferencias y aversiones, Ortega lo llama la tesitura (66).

En tercer y último lugar tenemos el espíritu, el que piensa y el que decide. Aquí es donde entran los actos del entendimiento y la voluntad, de los que sí somos responsables. Este espíritu se halla asentado en la vitalidad y envuelto por la atmósfera anímica (67).

Aunque es verdad que el alma y el espíritu se influyen recíprocamente, Ortega observa que el espíritu tiene un cierto ascendiente sobre el alma, si bien este poder va a ser siempre limitado. En efecto, basta con mirar en nuestro interior para darnos cuenta como continuamente brotan deseos amorosos (hacia personas, lugares, situaciones, cosas…) que nosotros no hemos convocado pero que van a determinar hacia dónde apunta nuestra atención. Esos deseos de unión con el objeto amado y las respectivas atenciones que nosotros les prodigamos constituirán nuestra tesitura anímica: “dime lo que atiendes y te diré quién eres” (Cit. Ortega V, 76). De este modo podemos concebir el alma de la persona como un proyecto, como algo que aún no está completo del todo, y que busca denodadamente llegar a ser lo que desea ser pero que aún no es: “yo soy el que tiene que ser” (68-69).

Pero, además, Ortega advierte que entre todos los deseos que hallamos en nuestra alma, siempre hay uno que destaca por encima del resto, un deseo al que va a denominar la vocación. Esta vocación no necesariamente tiene que ser una única para toda la vida, ni tampoco tiene por qué referirse exclusivamente a la actividad profesional. La vocación de la que habla Ortega es esa voz inexorable que nos interpela desde nuestro interior para que realicemos un determinado proyecto de vida. “Esa vocecita que nos llama desde lo más profundo a ser de un cierto modo” (Cit. Ortega VIII, 566), que no puede ser apaciguada por ningún razonamiento y que no callará hasta que la obedezcamos. Cierto que podemos ignorarla y distraernos con otras cosas, pero en lo más profundo de nuestro ser sabemos que si lo hacemos, nos estamos traicionando a nosotros mismos, y que, de alguna manera, nos estamos condenando. No llegaremos a ser lo que estamos llamados a ser (69-70).

Vitalidad ascendente, sistema coherente de deseos y emociones, existencia de un proyecto vital afín a la vocación. He aquí nuevos caracteres que debería reunir una vida elegante.

4.2. Circunstancia

Decíamos antes que el hombre se sorprende a sí mismo arrojado a una vida que él no ha escogido. Se descubre, además, rodeado de todo un mundo de cosas que ya estaban ahí sin que nadie le halla pedido permiso para ello. Ese conjunto de fatalidades con las que nuestro yo habrá de habérselas, quiéralo o no, es lo que Ortega llamó la circunstancia.

Al mismo tiempo, nuestro yo advierte que esa circunstancia puede estar constituida por facilidades o por dificultades que o bien sirven, o bien obstaculizan la realización de nuestros deseos y necesidades vitales. Esto va a hacer que dejemos de ver el mundo como un conjunto de cosas con sus respectivas sustancias, para pasar a verlo como un sistema de importancias, un conglomerado de facilidades y dificultades (Garagorri 72-75).

Pero recordemos: entre todos los deseos que contribuían a conformar nuestra alma, nuestra tesitura, había uno que sobresalía por encima del resto, al que Ortega llamaba vocación y que habíamos caracterizado como esa llamada inexorable a “ser lo que se tiene que ser”. Y ahora nos encontramos con que una parte de nuestra circunstancia puede estar constituida por dificultades que se interponen a la realización de nuestra vocación. Estas dificultades pueden afectarnos de tres maneras: haciéndonos perder la vitalidad, el espíritu, o incluso el alma (Bastida Freijedo 71-72).

La salvación a esta situación de perdida pasará inexorablemente por ocuparse de nuestra circunstancia. Como dice el propio Ortega en sus Meditaciones del Quijote: “El hombre rinde al maximum de su capacidad cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias (34)”. En consecuencia, si queremos ser elegantes, no queda otra que hacerse cargo de la circunstancia que nos ha tocado en suerte, aceptarla, y ponerse manos a la obra cuanto antes para intentar salvarla a ella, y con ella a nosotros mismos. Por fin podemos entender plenamente el famoso dictum orteguiano: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me salvo yo (43-44)”.

4.3. Rasgos de la vida como realidad radical

Una vez que ya conocemos los dos aspectos inseparables de nuestra vida, podemos pasar a ver cuales son sus rasgos. Para ello vamos a seguir las enumeraciones propuestas por Batista Freijedo (80-85) y Suances Marcos (331-334), complementándolas con alguna aportación personal.

1. La vida es presencia. La vida es un darse cuenta de uno mismo, a través de nuestra propia conciencia. Me sorprendo a mi mismo presente ante mi circunstancia, y a su vez, la encuentro a ella presente ante mi.

2. La vida es acontecimiento. Mi vida la vivo dinámicamente, su materia constituyente es aquello que hago y todo lo que me pasa. Pensar no es lo primero, lo primero es vivir, interactuar con las cosas.

3. La vida es quehacer. Quiera o no quiera, la vida me impone tener que hacer cosas en todo momento para poder seguir viviendo. Incluso cuando no hago nada, estoy en cierto sentido haciendo algo (descansar, desentenderme, procrastinar, etc.).

4. La vida es fatalidad. Hay una parte de mi vida (una parte enorme) sobre la que no tengo elección porque me viene dada. Esta parte está constituida por eso que habíamos llamado la circunstancia (lo que incluye también mi propio cuerpo, habilidades, etc.) y por mi vocación.

5. La vida es libertad. Desde el primer momento en que vengo al mundo hasta que expiró mi último aliento, estoy obligado a ejercer mi libertad. Incluso cuando elijo no ejercerla, tomo mi elección libremente. Esto va a acarrear dos importantísimas consecuencias, en apariencia contradictorias: por un lado, me reconozco completamente libre de elegir, dentro de las posibilidades que me permite mi circunstancia, la forma en que voy a tratar con ella. Pero al mismo tiempo, esta total libertad de elección va a suponerme una condena, pues quiéralo o no, no voy a poder desertar nunca de la responsabilidad que implica esa libertad. En este punto Ortega se alinea totalmente con la famosa aseveración sartreana: “el hombre está condenado a ser libre”.

6. La vida es historia, biografía. La materia de la que está hecha mi vida son el conjunto de mis experiencias, que son la suma de todo lo que he hecho y lo que me ha pasado. La forma de conocerla es mediante la narración.

7. La vida es un facendum, no es algo que esté ya hecho sino algo que se está haciendo. Por eso no tiene una sustancia determinada, porque se encuentra en un constante hacerse. La vida es gerundio.

8. La vida es proyecto, futurición. El hecho de que encuentre dentro de mi una vocación que yo no he buscado, exige de mi que trace un proyecto para poder llevarla a cabo. Por supuesto que puedo desoírla, pero entonces estaré arruinando mi vida. Elproyecto que trace para realizar mi vocación va a determinar en gran medida lo que haga ahora; lo que es tanto como decir que el futuro va a determinar mi presente, tanto o más de como lo hace mi pasado.

9. La vida es problema. El hecho de que me encuentre inexorablemente determinado por mi vocación, y el hecho de que necesariamente haya de vérmelas con todas las dificultades que me plantea mi circunstancia, hacen que mi vida se convierta en un problema, al que me veo obligado a dar respuesta, si no quiero echarla a perder. Hasta que no lo haga yo no estaré entero ni mi circunstancia cobrará ningún sentido.

10. La vida es drama. Al problema que entraña mi vida se suma el hecho incuestionable de que sé que voy a morir y de que no sé cuándo. Se que dispongo de un tiempo limitado para sacar adelante mi proyecto, con lo cual mi vida se convierte en una urgencia, complicando el problema aún más.

11. La vida es elegancia. El hecho de tener que elegir constantemente para poder sacar adelante mi vocación, al tiempo que lidiar con una circunstancia que no he elegido, entraña un gran esfuerzo y una enorme responsabilidad. No sólo tengo que elegir, sino que, si quiero salvar mi vida, tengo que elegir bien. O dicho con palabras de Ortega, tengo que “elegir elegantemente”.

5. La teoría ética de Ortega: la elegancia

En el apartado anterior mencionábamos la libertad como uno de los rasgos característicos de nuestra vida, al tiempo que señalábamos su condición paradójica, al implicar también una condena. Decíamos asimismo que nuestra vida constituía un problema que debíamos solventar para poder realizar nuestra vocación, y que esto entrañaba una enorme responsabilidad. No solo se trata de tener que elegir, sino que, además, hay que elegir bien.

5.1. La conducta elegante

En su Idea de principio en Leibniz (1947), Ortega nos da algunas pistas sobre como se realiza esa elección. Nos habla de la necesidad de justificar ante nosotros mismos la acción que escogemos y nos dice que los proyectos que nos marca la vocación no suelen ser equivalentes, sino que se nos aparecer ordenados jerárquicamente. Nuestra tarea consiste en tratar de clarificar esa jerarquía para no elegir al “buen tun-tun”. Se trata de “tener a la vista los diversos naipes que es posible jugar: el óptimo, el simplemente bueno, el que no vale la pena y el que es franco contrasentido”.

Podemos escoger el que queramos, pero “no podremos hacerlo impunemente” porque, en ese caso, estaríamos desertando de nuestra obligación de alcanzar la mejor versión de nosotros mismos, de “ser el que teníamos que ser”. Nosotros solos nos habríamos rebajado y ello indefectiblemente nos provocaría remordimiento. Ortega nos dice también que esta responsabilidad no sólo existe para las grandes ocasiones de la vida, sino que rige en todos los momentos, hasta en el gesto más nimio.

Entre las acciones que nos permite nuestra circunstancia, siempre hay una que es “la que hay que hacer”. Desgraciadamente, hay una mayoría de hombres que no es capaz de percibir esa diferencia de calidad entre unas acciones u otras, porque no han llegado a desarrollar la sensibilidad adecuada. Elegir bien nuestras acciones es un arte que implica atención, esfuerzo y hábito. Esta disciplina siempre recibió el nombre de ética, pero sucede que, a fuerza de querer ser una ciencia, se ha hecho “mistagógica y grandilocuente”. Por eso Ortega propone un cambio: dejar atrás esa ética “patética”, para construir una disciplina nueva, a la que prefiere llamar elegancia, que adiestre a los hombres en “el arte de preferir lo preferible” (Cit. ed. El Arquero, 375-378).

En su artículo “Salvación y elegancia de la vida” (2005), Batista Freijedo observa como uno de los rasgos más característicos de la conducta elegante es su condición de “regalo”. En efecto, la elegancia es algo que le añadimos a la conducta, sin que estemos obligados a ello. El acto elegante, ese regalo que hacemos a nuestra vida, es en el fondo un “acto de amor, libérrimo, desinteresado, deleitoso, superfluo y valioso”. El acto elegante encierra una condición paradójica en el sentido de que nos produce felicidad, al tiempo que requiere de nosotros un esfuerzo ascético, un afán de superación constante.

Requiere ir purificando “mi hacer hasta conseguir que una dificultad de mi circunstancia se torne facilidad a mi vocación”, ir desarrollando una sobriedad que, bajo un manto de aparente sencillez y facilidad, oculte “la potencia acumulada en todo el escuerzo ascético previo”. Por eso el deporte, la caza, el arte, la ciencia y la filosofía son para Ortega actividades elegantes: porque requieren amor, entrega, generosidad, obediencia a las reglas, entrenamiento, afán de superación, audacia y alegría. Y como pago por todo ello, no proporcionan felicidad (88-91).

¿Recordamos ahora lo que decíamos más arriba a propósito de la elegancia en el teorema matemático, los objetos y los animales? “Sobriedad”, “maximun y minumum”, “actividad y dinamismo y frenesí y parecer contención y dominio y renuncia”.

5.2. La persona elegante

Como decía Aristóteles en su Moral a Nicómaco (86-88; II 1), la virtud es antes que cualquier otra cosa, un hábito. Cuanto más practiquemos esa conducta ascética consistente en hacer “lo que hay que hacer” para poder sacar adelante nuestro proyecto y realizar nuestra vocación, iremos ganando en sobriedad y convirtiéndonos en una persona elegante. Y recíprocamente, a medida que vayamos siendo más elegantes, cada vez nos resultará mas fácil elegir y comportarnos elegantemente.

Para ilustrar cuales son los rasgos que van a caracterizar a la persona elegante, y que a su vez le van a auxiliar en su continuo elegir elegante, Batista Freijedo sigue el análisis orteguiano, en el que se distinguían tres estratos constitutivos de la persona:

Con respecto a los dos primeros estratos, los relativos a la energía vital de la persona (aspecto cuantitativo) y el conglomerado de deseos, sentimientos y emociones que constituye su alma (aspecto cualitativo), el ánimo de la persona elegante se va a caracterizar por dos elementos que serán a la vez requisito y efecto: en primer lugar, la magnanimidad o grandeza que entraña la vitalidad ascendiente. En segundo lugar, la madurez, entendida como facultad de afrontar la vida con la necesaria seriedad sin perder por ello la capacidad de disfrutar (sin perder al niño que llevamos dentro). La suma de la magnanimidad y la madurez se traduce en entereza ante los problemas que va a plantearnos nuestra circunstancia. El hombre elegante cuenta con la madurez suficiente para tomarse en serio su vida y, por tanto, el proyecto que entraña su vocación. Se enfrenta a su circunstancia y halla facilidades y dificultades. Aquéllas que se amoldan a su proyecto se constituyen en valores para él que, al ser confrontados con sus deseos, dan lugar a las ilusiones. Sobre este punto, Ortega insiste mucho en la necesidad de hacer que nuestras ilusiones apunten siempre alto, hacia grandes metas. Ello es síntoma de una personalidad elegante (93-98).

Con respecto al tercer estrato, el del espíritu, Batista Freijedo distingue entre el elemento racional y el volitivo. Una razón elegante habrá de tener el don de la claridad que le permita conocer, por un lado, cuál es su vocación íntima, y por otro, cómo es su circunstancia.

A la hora de conocer cuál es nuestra vocación, conviene recordar que no es algo que se haga de una vez, sino que se trata de una tarea continua que nunca se acaba y que sólo se puede llevar a cabo mediante el quehacer. Para facilitar esta tarea, Ortega nos propone dos métodos: la reviviscencia (Cit. II 161-2), consistente en buscar en nuestra biografía las actividades que nos hicieron felices y recordar también aquellas ilusiones no satisfechas que nos dejaron un poso de amargura; y otra técnica que Batista Freijedo bautizará como “proviviscencia”, por la que imaginamos cómo sería nuestra vida si no pudiéramos realizar nuestros deseos más preciados (98-99).

El otro requisito de la razón elegante es el conocimiento fidedigno de la circunstancia, que delimita aquello sobre lo que no tenemos libertad de elección.

Necesito conocerla para saber cómo puedo ingeniármelas y realizar en ella mi vocación, para salvarla a ella, y también a mi. Como dirá Ortega “solo debe ser lo que puede ser” (Cit. Ortega III, 101) (100-101).

Quedaría por analizar el otro elemento del espíritu, el elemento volitivo, la voluntad elegante. Se trata ahora de llevar a término la vocación que me constituye; poner por fin en práctica esa conducta —conducta elegante— que va a permitirme salvar mi vida. Batista Freijedo distingue aquí tres aspectos:

La conducta elegante habrá de ser auténtica. Deberá respetar mi vocación no sustituyéndola por sucedáneos, chalaneos o componendas; y al mismo tiempo, deberá respetar los límites que le imponga la circunstancia actual. La conducta elegante habrá de cumplir con la vocación sin ignorar la circunstancia (102-103).

Por otro lado, la conducta elegante implica un componente heroico. Llegar a realizar la vocación dentro de los límites que nos impone la circunstancia implica un esfuerzo heroico del que no cabe desfallecer. El hombre elegante deviene así en héroe de su propia vida. Pero si en algún momento se deja vencer y renuncia a su vocación, o bien ignora su circunstancia, el hombre corre el peligro de “transformar su drama vital en una comedia, en algo quijotesco” (103-104).

Finalmente, la conducta elegante habrá de ser noble (104-105). Pero antes de proseguir, conviene aquí realizar una aclaración sobre lo que Ortega entiende por noble, pues muchos han sido los que le han acusado injustamente de ser un elitista. Y es que, cuando Ortega habla en sus obras de minorías egregias y del hombre masa, no se está refiriendo a la nobleza de sangre o de cuna, y menos aún a las diferencias que marca una posición económica holgada. Cuando Ortega insinúa —o dice abiertamente— que no todos somos iguales, lo que está queriendo decir es que no todos tenemos la misma magnanimidad, la misma madurez, claridad, integridad, voluntad de esfuerzo y tesón, a la hora de afrontar con la seriedad requerida, la enorme tarea heroica que implica salvar nuestra vida. Y ante esto, no queda otra que responder: ¡Por supuesto que no somos iguales! Podemos —y debemos— ser iguales en dignidad, en derechos, en oportunidades… pero no todos somos iguales en vitalidad, espíritu y voluntad. Siempre ha habido y siempre habrá una minoría que sobresalga entre la mayoría, sobre aquellos que se niegan a tomarse las molestias requeridas para convertirse en una persona elegante.

5.3. El hombre masa y el hombre selecto

No quisiéramos acabar este ensayo sin hacer una rápida alusión a La rebelión de las masas, obra fundamental en la que creemos posible vislumbrar mucho de lo que se ha dicho hasta ahora. En dicho texto, entre otros temas de interés, Ortega realiza una sutil disección de dos tipos humanos ideales: el hombre masa y el hombre selecto.

Por hombre masa entiende Ortega el hombre que “no se valora a sí mismo, que se siente como todo el mundo y que no se angustia por ello”. El hombre que “no se exige ningún esfuerzo para perfeccionarse”, que sólo se esfuerza cuando se le exige desde fuera. Alguien que carece de proyectos, que no construye nada, que “va a la deriva”.

El hombre masa usa de las comodidades de la civilización como si fueran un producto de la naturaleza, sin ser consciente de los esfuerzos geniales que han sido necesarios para producirlas, mostrando así una radical ingratitud hacia los hombres que las hicieron posibles. Cree que todo le está permitido, que sólo tiene derechos y que carece de obligaciones. Cree que la vida es fácil, sin limitaciones, siente dentro de sí una sensación de dominio que le invita a afirmarse tal como es.

El hombre masa es inerte, se recluye en si mismo “condenado a la perpetua inmanencia”. No se deja dirigir, se habitúa a “no apelar a ninguna instancia fuera de él”.

Porque “no echa de menos nada fuera de él”, “tiende a dar por bueno cuanto en sí ya halla: opiniones, apetitos, preferencias o gustos”, instalándose definitivamente en su repertorio de “tópicos, prejuicios, cabos de ideas o simples vocablos hueros que va amontonando al azar en su interior”. “Proclama su derecho a la vulgaridad”, se siente perfecto y por eso “se cree con derecho a tener una opinión sobre todo, sin previo esfuerzo para forjársela”. Carece de curiosidad y se comporta como un ignorante arrogante en todo aquello que trasciende su reducidísimo ámbito de especialidad. Sus ideas no son auténticas ideas, ni tampoco le importa; su posesión no es cultura. Sus ideas son “apetitos con palabras” y en vez de imponerlas mediante el diálogo, las impone mediante la “acción directa”.

Pero, al no tener que esforzarse, el hombre masa no moviliza sus capacidades, y termina debilitándose con su falta de uso. Cree que puede hacer lo que le da la gana, sin darse cuenta de que cada cuál sólo puede hacer “lo que hay que hacer”, y por eso deserta de su ser auténtico para dedicarse a falsas ocupaciones, sin llegar a alcanzar jamás su verdadero potencial. Por todos estos motivos Ortega también se refiere al hombre masa como niño mimado, señorito satisfecho o bárbaro moderno (68-69, 95, 101-104, 108-111, 113, 118-119, 130-138, 160-162).

El otro tipo humano es el hombre selecto, aquel que se impone libremente una disciplina, “acumulando sobre sí dificultades y deberes para superarse a sí mismo”, para “trascender lo que ya es hacia lo que se propone como deber y exigencia”; por eso dice Ortega que vive en una esencial servidumbre.

Al hombre selecto “no le sabe su vida si no la pone al servicio de algo trascendente”. Siente la necesidad de apelar a una norma más allá de él, a cuyo servicio se pone libremente. Es activo y enérgico, capaz de un esfuerzo espontáneo, sin que haya de obligársele desde fuera. Vive en constante entrenamiento, siempre “disparado” hacia alguna causa.

El hombre selecto tiene la “cabeza clara”, sabe orientarse con precisión en la vida. Es capaz de “ver la intrincada anatomía del instante para tomar las elecciones más adecuadas a cada momento” que le permitan sacar adelante su proyecto vital, por eso no se pierde. Se “libera de las ideas fantasmagóricas y mira de frente a la vida, haciéndose cargo de que todo en ella es problemático”. Lo acepta, y así da el primer paso para encontrarse, para descubrir cómo es su auténtica realidad, y después poder ordenarla (69, 105-106, 166-167, 178-179).

Autodisciplina, deber autoimpuesto, vitalidad, esfuerzo espontáneo, entrenamiento constante, proyección hacia alguna causa trascendente, ideas claras para conocer la propia realidad y poder sacar adelante el propio proyecto vital… ¿Acaso no son estos los atributos de la elegancia que hemos ido desvelando en estas páginas? ¿Acaso no es elegante aquél que se aleja con todas sus fuerzas del arquetipo del hombre masa para aproximarse tanto cuanto le sea posible al ideal del hombre selecto?

6. Conclusiones

En nuestra primera aproximación al concepto de elegancia orteguiana vimos que se trataba de “una sutil calidad, gracia o virtud que puede residir en cosas de la más variada condición”. A continuación, cuando examinamos más detenidamente alguna de esas cosas comprobamos que la elegancia era más bien “la expresión más sobria de una máxima potencialidad, de un poder activo y funcional”. Después constatamos como, en realidad, la elegancia era “un atributo y una gracia de la vida”, y la definimos como “la manifestación de un intelecto rebosante y elástico, que supera la dosis exigida, que representa un exceso de potencia, un lujo de la mente”, o dicho con otras palabras “serfuego y parecer frígido alabastro, ser actividad y dinamismo y frenesí y parecer contención y dominio y renuncia”, “máximum y mínimum”.

En nuestra segunda aproximación realizamos una breve incursión por el perspectivismo, el raciovitalismo y la distinción orteguiana entre ideas y creencias.

Fruto de ese recorrido concluimos que para ser elegante era preciso no desertar jamás de nuestro particular punto de vista; poner nuestra razón al servicio de la vida pero nunca al revés; y asumir la responsabilidad de nuestras ideas, velando porque fueran ideas enteras.

En nuestra tercera vuelta nos adentramos en las ideas orteguianas de vida como realidad radical con sus dos aspectos: el yo y la circunstancia. Aquí fue donde percibimos como la vida era, entre otras caracterizaciones, un conjunto de proyectos que perseguían el cumplimiento de una vocación. Vimos también como para no perder la vida era necesario conocer la verdadera vocación y advertimos la importancia de clarificar la jerarquía entre los diferentes proyectos. También comprendimos la necesidad de conocer y entender nuestra circunstancia con su sistema de facilidades y dificultades, para después intentar “salvarla”.

En nuestra cuarta vuelta indagamos las características de una personalidad elegante. Aquí subrayamos la importancia de mantener permanentemente el “esfuerzo ascético”, entendido éste como un regalo, como un “acto de amor, libérrimo, desinteresado, deleitoso, superfluo y valioso” que entregamos a la vida. Señalamos la importancia de velar porque nuestras ilusiones apuntaran siempre alto y de buscar siempre la claridad, para conocer así nuestra vocación intima y nuestra circunstancia.

Resaltamos la importancia de virtudes como la magnanimidad o grandeza que entrañan la vitalidad ascendiente, así como de la madurez, entendida como seriedad hacia la vida sin perder por ello la capacidad de disfrutar (sin perder al niño que llevamos dentro).

Dijimos también que la suma de la magnanimidad y la madurez se traducían en entereza ante los problemas que nos plantea la circunstancia. Hablamos también de cómo ese combate con la circunstancia representante un esfuerzo heroico, y cómo se requería una voluntad de nobleza.

Finalmente realizamos un recorrido por La rebelión de las masas para constatar cómo el hombre masa y el hombre selecto podían ser vistos como los arquetipos empleados por Ortega para acabar de perfilar definitivamente su idea del hombre elegante: ese que no hace ni dice cualquier cosa, sino que “hace lo que hay que hacer y dice lo que hay que decir”.

Notas al pie

(1) Omitimos aquí los análisis de Ortega relativos al cuerpo de la mujer y del hombre oriental por considerar que no nos ayudan a esclarecer lo que entendía por elegancia; y también porque quizá son las partes de su estudio que peor han resistido el paso del tiempo.

(2) Utilizamos aquí el término racionalista en su sentido más amplio, para referirnos a la confianza en la razón por delante de la fe, los sentimientos o los instintos. No nos referimos, por tanto, a la vieja distinción entre racionalistas y empiristas, que quedó un tanto superada a partir de Kant.

(3) Empleamos la expresión “abrir los ojos” en su sentido metafórico.

(4) Sobre la cuestión de la mayor o menor originalidad de las ideas de Ortega en torno a la vida como realidad radical existe un debate aún no resuelto, en el que ahora no podemos entrar. Siendo evidente que existen grandes parecidos entre sus tesis y las de autores como Heidegger, diremos tan salo que Ser y tiempo se publico en 1927 y las Meditaciones del Quijote en 1914.

Bibliografía

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Suances Marcos, Manuel A. Historia de la filosofía española contemporánea. 2010 ed. Thémata; 31 Vol. Madrid: Síntesis, 2006.