La importancia de El hombre y la gente – VOLVER A ORTEGA Y GASSET

Isabel Ferreiro, II Congreso Internacional Filosofía entre fronteras, Facultad de Filosofía, 4 de octubre de 2023.

Como el título anuncia, voy a dedicar esta ocasión a destacar la importancia de El hombre y la gente; en primer lugar, para su autor; en segundo lugar, como hito de la filosofía social para la aclaración de los conceptos fundamentales de la sociología y de la filosofía del Derecho; en tercer lugar, como pilar de su obra, necesario para su mejor comprensión; y, por último, en concreto, para la comprensión de lo expuesto en La rebelión de las masas, en relación con el mecanismo de influencia y seguimiento que forma cuanto se establece socialmente.

Este interés se debe a que, pese a la celebridad de Ortega, sigue gran parte de su obra siendo poco conocida y, en concreto, El Hombre y la gente creo que es una obra muy poco estudiada. Así, su importante descubrimiento de la vigencia como nota común a todo lo social —hito para la comprensión de lo social sin precedentes— sigue prácticamente ausente de los manuales, los cuales continúan, todavía hoy, en el callejón sin salida de separar los usos del Derecho y de la moral.

Pasa que, en cada obra de Ortega, nos encontramos con una pluralidad de mundos comunicados, que logra integrar y exponer con magistral precisión. Se da la extraña coincidencia, pues, de la complejidad y profundidad junto a la claridad. Pero, como advierte Zubiri, la claridad de lo diáfano deslumbra y por ello apartamos la vista, más acostumbrados como estamos a lo opaco, quedando lo luminoso, de nuevo, olvidado y sin advertir.

El hombre y la gente, junto con La razón histórica, fue la obra que a Ortega le resultó más difícil escribir. Eran demasiado profundos —ontológicos— los mundos implicados a la hora de resolver qué es lo social. Consta que trabaja en ella más de dos décadas. Pues la primera vez que habla de ella,como su “tratado sociológico”, es en 1930, en una nota al pie de La rebelión de las masas[1]; y consta también que llega a entregar durante los meses de enero a mayo de 1954 doce capítulos a su editor de Nueva York. Si bien no llega a completar el envío de los 15 previstos en el índice, ni a volver a enviar los doce revisados, como expresa en varias cartas posteriores que es su intención.

Como es sabido, José Ortega y Gasset muere el 18 de octubre de 1955. Apenas un mes antes, al final del verano, fue con su discípulo, y luego dedicado editor, Paulino Garagorri a visitar las cuevas de Altamira. Me contó éste que Ortega salió de allí con entusiasmo, hablando del origen del hombre, y del lenguaje, y que le dijo que estaba centrado trabajando en ello. Por lo cual, se puede decir que El hombre y la gente es obra en la que trabaja hasta sus últimos días.

En 1940 escribe: “Desde hace cinco años ando rodando por el mundo, parturiento de dos gruesos libros que condensan mi labor durante los dos últimos lustros. Uno se titula Aurora de la razón histórica, y es un gran mamotreto filosófico; el otro se titula El hombre y la gente, y es un gran mamotreto sociológico. Pero la malaventura parece complacerse en no dejarme darles la última mano (…). He vivido esos cinco años errabundo de un pueblo en otro (…), y debo decir que si no he sucumbido en tanta marejada ha sido porque la ilusión de acabar esos dos libros me ha sostenido cuando nada más me sostenía”[2].

En 1943, en el curso impartido en Lisboa, “Epílogo de la filosofía”, explica de nuevo: “Sobre el lenguaje me ocupo sistemáticamente en dos lugares de mi obra por publicar: el lado social de él va estudiado en mi doctrinal sociológico: El hombre y la gente (…). El resto de las categorías del lenguaje van estudiadas en mi doctrinal historiológico: Aurora de la razón histórica»” —capítulo III «Principios de una nueva filología»”[3].

El hombre y la gente y La razón histórica estaban estrechamente relacionadas, una obra le llevaba de vuelta a la otra; y por eso corrían la misma suerte. Una ofrecía el proceso de formación y estructura de los fenómenos sociales, que son los que posibilitan explicar el mecanismo histórico; y la otra, en consecuencia, mostraba la historia como una gran etimología, esto es: como una gran labor integradora de comprensión, o recuperación de sentido. Y con ambas muestra cómo todo producto cultural y, al cabo, acontecer histórico, reclama una biografía[4].

Dar cuenta, razón histórica de la sociedad, no era asunto sencillo. Así lo dice en 1941: “El intento leal de una sociología”, que es El hombre y la gente, conlleva ponerse frente a “los temas más pavorosos de la ontología general”[5] —como eran el origen del lenguaje, y del propio hombre, ya mencionados. Tarea grande y por igual complicada, que requería un reposo y dedicación que no pudo tener, al menos desde 1936, en que la circunstancia española vapuleó todo, incluidos su ánimo y salud.

La primera conferencia que imparte con el título El hombre y la gente fue el 20 de mayo de 1934, en Valladolid[6]; dos años más tarde dará otra, en Rótterdam[7]. En 1937, pese a la adversa situación en la que vivía, escribe el magistral “Prólogo para franceses” a La rebelión de las masas, en el que se arma de optimismo para decir: “en el libro, próximo a publicarse, El hombre y la gente (…) encontrará el lector el desarrollo y justificación de cuanto acabo de decir”.

Por lo pronto vemos, pues, que, para su autor, El hombre y la gente es la obra que da razón y sustento a La rebelión de las masas. Y lo dice expresamente a continuación: “Este volumen [La rebelión] (…) es sólo una primera aproximación al problema del hombre actual. Para hablar sobre él más en serio y más a fondo no habría más remedio que ponerse en traza abismática, vestirse la escafandra y descender a lo más profundo del hombre. Esto hay que hacerlo, sin pretensiones, pero con decisión, y yo lo he intentado en un libro próximo a aparecer en otros idiomas bajo el título El hombre y la gente”[8]. —Es, pues, El hombre y la gente pilar de su obra; y La rebelión una obra, entre otras, dedicadas a un asunto puntual de interés. Pero del gran éxito de ésta ha resultado que por lo general se valoren al revés, como ésta más importante que la otra, para perjuicio de la comprensión de su pensamiento sociológico, y del conjunto de su obra, como vamos a tratar de ver un poco más adelante.

El primer curso El hombre y la gente, de 10 lecciones, lo imparte, entre 1939 y 1940, en Buenos Aires, gracias al auspicio de la Asociación Amigos del Arte, que presidía Elena Sansinena de Elizalde, quien profesó una amistad incondicional al filósofo. E igualmente, el primer curso La razón histórica, lo impartirá en 1940. Ofreció, pues, en Argentina, las dos cumbres de su pensamiento. Y, por el orden de exposición de los cursos, se vuelve a apreciar la característica de eje necesario que tiene El hombre y la gente para poder comprender la historia; así como de fundamento, también, de la filosofía de la razón vital e histórica.

A lo largo de los años 40, son numerosas las nuevas menciones que hace anunciando la próxima publicación de El hombre y la gente, lo que da muestra de que trabajaba continuadamente en su redacción[9]. Pero el segundo curso El hombre y la gente, con otras nuevas 10 lecciones, no encuentra ocasión hasta 10 años después, en 1949, ya en Madrid —obtenido su permiso de entrada en España, en 1945, tras nueve años y medio de exilio—. Lo imparte en el Instituto de Humanidades que funda junto a su discípulo Julián Marías —quien cuenta en sus memorias que alquiló el local temiendo que fuera algo feo, pero que al verlo el práctico Ortega le tranquilizó diciendo: “lo cursi abriga”.

Hasta el final de sus días, el filósofo fue invitado y homenajeado por numerosas universidades internacionales, y tendría oportunidad de impartir diversas lecciones de su pensamiento social. Con todo, El hombre y la gente va allá donde va Ortega, a lo largo de más de 25 años.

Pasados más de cincuenta años del fallecimiento de Ortega, Paulino Garagorri lamentaba todavía que la operación que le hicieron, poco antes de morir, no le hubiera dado, al menos, un año más de vida. Porque “un año en la vida de Ortega [decía con toda la fuerza y convicción que tenía] era mucho”. Creía que, quizá, hubiera llegado a terminar El hombre y la gente, por cómo le había visto de claro y animado, un mes antes, en Cantabria.

A su muerte, familia y discípulos no dudaron de que fuera El hombre y la gente la primera obra póstuma que había que publicar; pues, junto al gran dolor por el irreparable vacío que dejaba el maestro, lamentaban que se hubiera ido sin la tranquilidad y satisfacción de haber visto publicada esa obra en la que llevaba trabajando tantos años, tan importante para él.

El hombre y la gente se publica al fin póstumamente, bajo el sello del autor Revista de Occidente, en 1957. Y, si bien el autor no la dio por terminada, es sin duda obra de suma importancia dentro de su obra y fuera para la sociología. Si “un año en la vida de Ortega era mucho”, 25 años de reflexión de Ortega que guarda El hombre y la gente, son también mucho, y merece que ello se tenga en cuenta a la hora de leerla.

El hombre y la gente es el gran puerto del que partieron otros muchos grandes cursos, como Ensimismamiento y alteración, Meditación de la técnica, Individuo y organización, Ideas y creencias; era, junto a La razón histórica, el común fondo que latía en su obra. Por ello, por ejemplo, La rebelión de las masas es una obra que no se llega a comprender bien si no se lee El hombre y la gente. De hecho, pese a toda la claridad de exposición es la que mayor número de mal entendidos ha provocado; también, claro, porque ha sido la más leída.

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Ortega emprende su obra El hombre y la gente porque detecta que si bien se estudian los más diversos asuntos que ocupan a la sociología —las religiones, las drogas, la incorporación de la mujer en el trabajo— se va directamente a ellos, dejando intactas las cuestiones previas: los conceptos fundamentales sociológicos y, con ello, lo definitorio de lo social. Así, le parece “urgente poner, de verdad, en claro, lo que es sociedad”, sin lo cual no se puede tener tampoco clara noción del resto de los fenómenos sociales elementales: Política, Estado, Derecho, Opinión pública, Justicia, etc[10].

El hombre y la gente es, pues, como él lo define, una “sociología fundamental”[11]; “el intento leal de una sociología donde no se eluden los problemas radicales”, esto es, “los temas más pavorosos de la ontología general”. Una “sociología general” que intenta ir de verdad a los fenómenos elementales que implica la humana sociedad[12].

La originalidad e importancia de la sociología orteguiana viene, por tanto, de su perspectiva panorámica, todo abarcadora, como es la filosófica a la hora de estudiar lo social. Perspectiva que, como explica Zubiri, no trata de ir más allá de las cosas, que sería ocupación de la ciencia, ir al protón; sino de una todavía más honda: de percibir lo que está en toda cosa, pero que no lo percibimos no porque esté ultra, más allá, sino porque carece de esa mínima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello, porque está antes: más acá de lo que solemos atender. Igualmente, dice Ortega: “no será nuestro camino ir más allá de la física, sino, al revés, retroceder de la física a la vida primaria” u originaria; con lo cual, resulta la filosofía “no meta-física, sino ante-física”. La filosofía ha de ir, pues, a lo que está previo a las cosas, previo a lo que acaece, previo a cuanto es. Con lo que el afán filosófico resulta, así, afán por lo transparente, dice Zubiri; por las “perogrulladas”, dice a veces Ortega; y que, precisamente por obvio, suele ser obviado[13].

Por tanto, la filosofía social de Ortega no nos va a llenar de erudición acerca de los infinitos usos de las mil culturas o pueblos, sino que nos va a llevar a lo previo de lo social, a ese momento de diafanidad, o realidad radical de lo social; esto es: al objeto mismo de la sociología, a su naturaleza o nota definitoria. Y advierte una única nota común y definitoria de todo lo social, que es ser uso, tener vigencia, estar en vigor, regir hoy; y que precisamente, por ello, se usa.

Por lo que uso y vigencia resultan sinónimos. Lo social es uso, y uso es lo que se usa; y, por tanto, lo social es lo que se usa, porque está ya, ahí, como institución vigente, imperando en la sociedad.

Por tanto, la perspectiva en que nos sitúa Ortega con su macro-concepto “uso” es la mayor que cabe en el ámbito social, por cuanto abarca su totalidad, esto es: todo lo instituido socialmente, en tanto toda realidad social que se examine goza de vigencia; es uso que se usa: la silla, el tenedor, el avión, el cemento, el fútbol, la IA; el recetario de cocina, la Moral, el Derecho; la universidad, el ayuntamiento, el campo de fútbol; sentarse, lavarse los dientes, y jugar al fútbol: todos son, por igual, productos culturales vigentes: que hoy se usan.

Desde esta perspectiva filosófica, concibe Ortega lo social, con una claridad y precisión sin precedentes, como un ingente sistema de usos o vigencias; define la sociedad como una convivencia estable bajo un mismo sistema de usos; y, a la vez, a la cultura como el conjunto de usos vigentes que van sucediendo a cada momento; y cuyo uso, abuso y desuso, van conformando la Historia[14]. Por lo que el concepto uso resulta llave para la aclaración del fenómeno social, como imprescindible tanto para poder obtener una teoría completa de la vida humana –yo y circunstancia–, como una explicación del proceso histórico.

Si lo revolucionario de la sociología orteguiana es su perspectiva filosófica, se hace preciso, entonces, situar su pensamiento. Y Ortega lo define de “nada moderno y muy siglo XX”; a la altura, pues, de la física de su tiempo; que, tras descubrir las partículas elementales, nos pone delante de la indeterminación que, al fin y al cabo, constituye toda realidad; como, en consecuencia, también, ante la imposibilidad de poder obtener un conocimiento cerrado o definitivo, por cuanto “la realidad” está en constante cambio y redefinición[15].

De modo que, a la amplitud de la perspectiva filosófica, se añade la complejidad de su pensamiento, esto es, la necesidad de asumir la realidad sin posibilidad delimitaciones exactas ni definitivas. De modo que ninguna categoría ni diferenciación que encontremos en su obra resultará ser “A, a rajatabla […] ni B, así, sin reservas”, sino aproximación a A o a B, y junto a sus contrarios B y A[16]. Por lo que la filosofía de Ortega y Gasset, como vamos a ir viendo, es una filosofía integradora, que incluye todos los elementos que componen la realidad con todos sus grados, con el fin de tener en cuenta sus cuatro costados.

Esta complejidad se nos va a ir mostrando a lo largo de su obra, en cuanto concepto vaya tratando. Para empezar, desde la vida humana, realidad que entiende primera o radical, por ser raíz de todas las demás; la cual es ya una realidad compleja, por constituida de dos ingredientes inseparables, en recíproca dependencia: el mundo y yo, “yo y mi circunstancia”, tanto que si no la salvo a ella, no me salvo yo[17].

Unidad del yo y la circunstancia que nos pone ya delante, de la unidad de lo personal y lo social: del hombre y la gente. Así, afirma que “el individuo humano no es el individuo físico, sino el individuo de la sociedad”[18], puesto que únicamente es posible hallarlo junto con otros individuos. De modo que la realidad concreta humana es el individuo socializado, en comunidad con otros individuos: el individuo suelto, absolutamente solitario, es un imposible: el hombre flotando en el aire[19].

Todo individuo, pues, “pertenece, en el sentido más fuerte del término a una sociedad. Podrá huir de la sociedad en que nació y fue educado, pero en su fuga, la sociedad le acompaña inexorablemente porque la lleva dentro”[20]. Robinsón se fue con la suya a la isla[21]. Cada uno de nosotros está informado “en la mayor porción de sí mismo, de la colectividad en que ha nacido y en que pervive”. Desde la infancia, la lengua materna, sin dar opción, “socializa lo más íntimo de nuestro ser”[22]; por lo que, en verdad, no existe quien pueda “decir dónde empieza en él lo suyo propio y dónde termina lo que de él es materia social”[23].

Ortega considera esta inseparabilidad de lo personal y lo social “su principio fundamental en sociología”. El cual le distancia de las teorías contractualistas que dominaron especialmente en el XVIII, y que vieron en la convención o pacto el origen de la sociedad. Entiende que es un error “creer que las sociedades son cosas que los hombres forman voluntariamente, y no cosas dentro de las cuales irremediablemente se encuentran sin posibilidad de auténtica evasión”[24]. La sociedad, escribe a Curtius en enero de 1933, es “aproximadamente lo contrario de la asociación”; pues, si la sociedad no fuera más que una asociación, no tendría propia y auténtica realidad y bastaría con estudiar al individuo y, por tanto, no haría falta una sociología.

Por la misma razón se distancia, también, de la célebre distinción de Tönnies entre comunidad y sociedad: “Mi idea principal en sociología (…) es que la sociedad existe y yo en ella aun contra mi voluntad y mi sentimiento. No pertenezco a ella por adhesión individual mía –de albedrío o de sentimiento– sino porque las formas colectivas de esa sociedad (lengua, weltanschauung, costumbres, etc.) constituyen el estrato primario de mi ser. De suerte que aunque, ejecutando un acto violento yo me separe de esa sociedad la llevaré dentro de mí”[25].

Ortega vuelve a mirar más acá de pactos, voluntades y sentimientos, los cuales vendrán después, si vienen, de la irremediable constitutividad social del hombre. El hombre está inseparablemente unido a su sociedad, le guste más o le guste menos. Gracias a lo cual, Ortega puede hacer otra clara precisión y distinguir entre socialidad, como la pertenencia a una sociedad[26]; y sociabilidad, como el agrado o conformidad con ella.

La pertenencia a una sociedad —socialidad—, no depende del acuerdo, agrado o voluntad de los individuos, esto es: de lo sociables que éstos sean[27]. “Aceptemos que los hombres son, en algunas dosis, sociables (…). Pero si una sociología, después de aceptar esto y antes de dar un paso más, no hace constar inmediatamente, con la misma energía (…), que los hombres son también insociables que están repletos de impulsos antisociales, se cierra el camino para entender de verdad la tragedia permanente que es la convivencia humana”[28]; la cual es “una convivencia de amigos y de enemigos”[29].

Todo hombre es social por igual, debido a que todo hombre nace en una sociedad; pero cada uno será sociable en su medida y a su manera, dependiendo, también, de cada momento y circunstancia de la vida —como tenemos comprobado todos.

Y de esta constitutiva socialidad del hombre, y no de su sociabilidad, extrae Ortega una consecuencia fundamental: su constitutiva historicidad. El hombre es ser social y por ello es ser histórico, con lo que no puede ser entendido más que en relación con su sociedad y su tiempo: con su circunstancia.

Dada esta complejidad de lo humano, Ortega no puede sostener la escisión entre lo personal y lo social, que defiende el existencialismo —contemporáneo suyo. Si bien admite que lo social se asemeja a la fuerza bruta de la naturaleza, dice con precisión eso: que se asemeja; por tanto, que no es por completo naturaleza, sino una cuasi naturaleza, o algo humano deshumanizado. Es pues preciso, para entender a Ortega, hacer, también, una lectura compleja; esto es: atender a todo lo que dice, y no simplemente a una parte: hay que atender, pues, a lo deshumanizado, sin olvidar lo que tiene de humano —cosa que con frecuencia no se hace, y sólo se ve un aspecto, quedando entonces una posición sesgada, que no ve la realidad por los cuatro costados —como es el interés de Ortega. E igualmente, por el otro lado: “No se olvide que toda la vida superior del espíritu (…) es imposible sin el servicio de innumerables e inferiores automatismos”[30]. Para Ortega no hay modo de separar lo personal de lo social.

La complejidad de la filosofía sociológica de Ortega modera, también, el célebre cosismo de Durkheim[31], en tanto advierte que lo social no es pura cosa sino, más precisamente, cuasi-cosa: “una realidad peculiar intermedia entre el hombre y la naturaleza”, entre lo vivo y lo inerte. Lo cual tiene una consecuencia fundamental: que es salvar a lo social de la completa irracionalidad que afirma Durkheim. Lo social, para Ortega, no es un completo sin sentido; lo social tiene su sentido, lo que pasa es que lo tiene, olvidado, perdido allá en el tiempo de su creación, en mayor o menor medida, en cada caso. Pero, si se quisiera, se podría recuperar, con labor etimológica. Pero, es claro que, dada nuestra limitada vida, no nos es posible recuperar el sentido de cada palabra, ni de cada uso y, por lo general, nos limitamos a usarlos, sin hacernos cuestión de ellos.

Igualmente, a la hora de admitir la evidente utilidad de lo social, su perspectiva integradora y compleja le impide caer en la simpleza —y amputación— de algunas teorías funcionalistas, como también del pragmatismo más actual. Pues, si bien no tiene dificultad en decir que gracias a los usos el hombre “llega a ser algo así como hombre”, tampoco en señalar, a la vez, que toda “sociedad está siempre cargada de usos no solo inútiles, sino dañinos”[32].

La filosofía social de Ortega tiene, también, importantes consecuencias para la filosofía jurídica, donde me parece que es un hito que abre caminos de comprensión a los callejones sin salida, en los que siguen todavía hoy los manuales empecinados en el imposible empeño de separar los usos del Derecho y de la moral. Pues, detectar la naturaleza de todo lo social, y con ello de lo jurídico, en su vigencia, y no en su coacción como tradicionalmente —y todavía hoy— se viene haciendo, permite acceder a toda la realidad jurídica en su complejidad y, así, poder afirmar sin quebranto el carácter jurídico del Derecho Internacional, del Derecho Canónico o del Derecho Natural, cosa para la que se quedan imposibilitados cuantos desde Kant han querido ver en la coacción la nota esencial del Derecho, o cuantos, como Kelsen o Weber, hacen depender su existencia del Estado.

Veremos, pues, cómo cada uso y, por tanto, cada norma —que compone la infinidad que llamamos ordenamiento jurídico— se impone en distinta medida; dependiendo, también, de la circunstancia. —Por lo que en rigor no cabría hablar de Derecho como un todo separado de lo social. Sólo se puede hablar del Derecho en tanto unido a lo social compartiendo la misma suerte de complejidad que el resto de lo social. Por tanto, a la luz orteguiana, se nos muestra más preciso hablar de lo social que del Derecho—. Es claro que no todas las normas obligan lo mismo, ni se respetan por igual, ni todo ciudadano está obligado a la misma observancia hacia todas por igual. No tiene la misma coacción la norma que prohíbe cruzar fuera del paso de cebra, que la que obliga a pagar impuestos; ni el uso del corte de pelo clásico obliga igual a un policía, que a otro ciudadano que se dedique, por ejemplo, a la publicidad. Por tanto, Todo lo social coacciona, no sólo el Derecho, pero cada uso coacciona de manera distinta dependiendo del poder social con que cuente —como veremos más adelante—, y también dependiendo de la circunstancia de cada cual.

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Repasadas alguna de las primeras claridades que aporta El hombre y la gente a la filosofía social y jurídica, tenemos ya pie para tratar de deshacer algunos entuertos de interpretación que se han dado alrededor de La rebelión de las masas, a propósito del proceso de formación de los usos, que explica Ortega a través del mecanismo de interacción natural que se da en toda sociedad, entre minoría y masa.

Malos entendidos que se deben a extrapolar fuera de contexto lo dicho en La rebelión de las masas; y al desconocimiento que se tiene del resto de la obra de Ortega. El español —al contrario que el vecino francés, dedicado casi en exclusiva a lo francés— no estima lo español; y, así, no es raro el caso del profesor de filosofía que no ha leído a Ortega, o que sólo leyó La rebelión en su juventud; pero que, no obstante, lo da por sabido, y hasta por superado.

Ortega escribe La rebelión de las masas —con la facilidad que tenía— de corrido, y la publica también sobre la marcha, a la vez que va escribiendo, en la prensa —en los diarios El Sol de Madrid y La Nación de Buenos Aires, entre 1929 y 1930—; y el mismo mes del último artículo los reúne en libro.

La rebelión de las masas trataba un problema concreto, no era asunto que le llevara a lo más abismático, como le pasaba con El hombre y la gente; sino un tema, en comparación, sencillo y acotado. Pero no simple. No trata de dividir la sociedad en dos bandos: minoría y masa, como se ha interpretado con frecuencia; sino de mostrar el constante mecanismo de interacción —de influencia y seguimiento— que se da en toda sociedad, del que nace todo progreso como retroceso.

Se trataba de señalar una anomalía puntual, consistente en el hecho de que por primera vez en la historia se da una gran masa de hombres que vive mejor que nunca; con una bonanza de medios y posibilidades, como caída del cielo. Por lo que, muchos de ellos, contentos y satisfechos, se cierran a consideración alguna de mejora, pues ya están sobradamente bien. Y, entonces, se limitan a actuar a voluntad, y capricho. Era, pues, una llamada de atención al hombre del momento, a que, si se limita a consumir sin sostener ni generar, cabe retroceder y morir de éxito.

La fortuna ha querido que La rebelión de las masas sea el gran best seller de Ortega y, en muchos casos —disculpe el lector que me repita—, su único libro leído; lo cual ha contribuido, junto sin duda a la tremenda, clara y brillante anticipación que ahí expone, a extrapolar los rasgos de ese nuevo hombre-masa a toda la masa social. De forma que lo que es una anomalía puntual se generaliza como característica fija del hombre medio o de la masa en general. Pero el “hombre-masa” no es el hombre que constituye la masa; la masa social está formada por todos —minoría y masa—. Los rasgos de ese “nuevo hombre-masa”[33] en ningún caso pueden definir al hombre medio de toda sociedad. Y es que, de ser cierto que la masa fuera siempre impermeable, no habría progreso ni sociedad de la que hablar[34].

No obstante, se ha llegado a reducir la filosofía social de Ortega con una teoría de minoría selecta, y a exponer en dos columnas separadas las características de la minoría frente a las de la masa —pero que son las del hombre-masa no de la masa—. Con ello, queda la sociedad dividida en dos bandos —el de los buenos para la minoría, el de los malos para la masa—; y se abre el paso para que se etiquete su pensamiento de elitista, dando la sensación de que los a favor del supuesto elitismo serían los a favor de Ortega —en nombre de buenos valores.

Interpretación que puede darse gracias a una desatención grande a la obra de Ortega —pues no puede repetirse más ni en más formas la necesidad de contar con todos y con todo[35]; e incluso a la propia rebelión de las masas, la cual no hace sino poner de manifiesto la necesidad de todos para el buen funcionamiento de la sociedad, y que sea un problema que muchos se desentiendan de mejorar.

El interés de la distinción de funciones que hace Ortega, a través de minoría y masa —entendiendo que la masa siempre incluye a la minoría—, no está en hacer una distinción moralista, y beata, sino en señalar la importancia de la permeabilidad o capacidad de reconocer lo excelente para cada hombre, y cada sociedad. —Quien, en lugar de labor pedagógica, ve un interés elitista de distinguir por el gusto de distinguir no hace más que confesar su propia inclinación, y nada más, se podría decir parafraseando a Ortega[36]. Con algo de realismo o de hondura, está visto que no es posible hacer columnas de realidad ninguna, puesto que está en constante cambio. Y, del mismo modo, se cuenta de antemano con que todo hombre es igualmente una fluctuación de infinidad de caracteres variados y contradictorios, mejores y peores, conocidos todos por todos —nada humano es permanente, como nada humano me es ajeno. Y, por ello, ya se vio hace tiempo que no hay quien pueda tirar la primera piedra[37]. —Las clasificaciones y etiquetas, aunque gusten por su simpleza, quedan en la superficie para confusión de la misma superficie.

Intentemos, pues, ver la distinción entre minoría y masa a la luz más amplia de la obra de Ortega que, como él la define, es una “faena de fusión e integración”[38]. Y, así, poder ver su importancia a la hora de explicar la estructura, y formación de lo social. Lo cual es un hito sin precedentes, de claridad y profundidad, para la sociología; que sólo se puede hermanar a lo expuesto por Kuhn en algún aspecto. Para ello, vamos a hacer un breve repaso —disculpe el lector si resulta algo denso por momentos, pero es importante dar cuenta, aunque sea somera, de aspectos que expone Ortega para poder comprenderlo más fielmente.

Como hemos visto, la nota de uso o vigencia, si bien no puede faltar en nada social que examinemos, pues es la definitoria de su naturaleza; se va a dar —como toda otra realidad— en magnitud variable. Y esta complejidad de lo social la explica Ortega advirtiendo que la opinión pública —que es la opinión de la masa social, esto es: de la mayoría y la minoría justas[39]— condensa en cada uso mayor o menor poder social, dependiendo de la importancia que le conceda a cada uno en cada momento.

Así, el propio uso o ejercicio —con su uso y abuso— irá erosionando lo instituido, e irá perdiendo el sustento de la opinión pública, hasta caer en desuso y dejar de tener, por tanto, vigencia. Lo cual lo podemos ver en todo: en palabras que han dejado de usarse, en otras que de repente se ponen de moda; leyes que quedan derogadas y otras que se promulgan; e igualmente en normas morales, trajes, medios de transporte, etc. Y, en todo caso, es la opinión pública la que dice qué y con qué fuerza impera; como, también, qué se establece de nuevo y qué se deroga.

Aparece ahora, pues, la cuestión de cómo se forma la opinión pública, o lo que es igual: la de cómo se forma lo social. Y es aquí, a la hora de constituirse lo social, donde está la importancia de la interacción entre minoría y masa. Y Ortega parte de afirmar que sólo el hombre crea y que, por tanto, el origen de todo uso no es sino una creación individual. Lo cual le distancia de las diferentes teorías que pretenden dar una explicación de lo social a través de lo social mismo, advirtiendo en la sociedad una fuerza creadora, “una conciencia o espíritu social, —un alma colectiva, lo que, por ejemplo, los románticos alemanes llamaban Volksgeist, o «espíritu nacional»”— capaz de emanar todo producto cultural.

Ortega no encuentra por ningún lado a ese sujeto social: “Eso del alma colectiva, de la conciencia social, es arbitrario misticismo. No hay tal alma colectiva, si por alma se entiende —y aquí no puede entenderse otra cosa— sino algo que es capaz de ser sujeto y responsable de sus actos, algo que hace lo que hace porque tiene para él claro sentido”[40]. Y la sociedad, la colectividad, no es nadie determinado, es la gran desalmada; y, por tanto, “todo lo que es figura social surgió como destino creador de un individuo”, esto es: presupone la acción original, creadora e inaudita de un individuo[41].

Entonces, de momento, el invento está en la casa de su creador, no está en la sociedad. Puede ser fabuloso, pero si nadie lo conoce, no lleva a instituirse socialmente. Por lo que, para que la innovación de ese individuo salga del ámbito personal, y logre incorporarse al social, es preciso que atraviese un proceso de formación, que consiste, explica Ortega, en el mecanismo espontáneo, constante y simultáneo de influencia y recepción entre minoría y masa, que se da en toda sociedad.

Esta interacción consiste, pues, en “una masa que sabe aceptar el influjo de una minoría” [42]. Masa y minoría son así dos funciones de la sociedad inseparables e imprescindibles; así como responsables de cuanto se logra, o no, establecer en la sociedad y, en consecuencia, en la historia. La minoría advirtiéndolo y anticipándolo; y la masa afirmándolo y consolidándolo, o bien negándolo y rechazándolo[43].

Es la una y la otra. Es la masa el poder que otorga el mando: el apoyo a lo creado. Es la labor conjunta de todos —minoría y masa— lo que consigue instituir socialmente una creación nueva. Por tanto, es la docilidad o permeabilidad el origen de todo acontecer social. Y por ello muestra Ortega a la sociedad como “un aparato de perfeccionamiento”[44].

Además, esta interacción que advierte Ortega integra dos importantes corrientes doctrinales tradicionalmente entendidas como opuestas: la colectivista para la que “el proceso sustantivo de la historia es obra de las muchedumbres difusas”; y la individualista para la que “los agentes históricos son exclusivamente los individuos”. Frente a tal escisión, muestra nuestro autor su indisoluble unión, sosteniendo que vida histórica es ante todo convivencia y que por ello no cabe separar la minoría de la masa, que es “dualidad esencial al proceso histórico”[45].

Y este agente social e histórico compuesto por esta doble función de minoría —influencia— y masa —seguimiento— está en unidad constitutiva, aun antes de su interacción. Pues ésta ya implica un entendimiento, un suelo común, que no es sino el conjunto de usos vigentes que forma la opinión pública. La cual es, de nuevo, la opinión latente en todos; no la opinión de la mayoría, sino “la opinión de la mayoría y la minoría juntas; y, por tanto, la base común sobre la cual se dan luego todas las diferencias, sin quebranto para la sociedad, gracias a esta unidad de fondo. Es claro que “un individuo absolutamente heterogéneo a la masa no produciría sobre ésta efecto alguno; su obra resbalaría sobre el cuerpo social de la época sin suscitar en él la menor reacción; por tanto, sin insertarse en el proceso general histórico”[46].

Todos, pues, minoría y masa, formamos la opinión pública y la masa social —sociedad—; y todos vivimos gracias al ingente sistema de usos establecido que nos resuelve millones de situaciones y nos permite dedicarnos a algo así como propio[47]. “Sin este auxilio de la sociedad como directora de nuestra conducta, cada paso sería para nosotros un conflicto”. El problema empezaría por la mañana con “¿qué desayunar?”. Por fortuna la sociedad sale al paso ofreciéndonos un repertorio de respuestas[48].

Y si la influencia y recepción que logra cada creación varía en cada caso; también varía en cada hombre. Pues esta doble función —inspiradora y seguidora— es dualidad presente, no sólo en toda sociedad, sino en toda persona. Así, respecto de la influencia, cada individuo dependiendo de su implicancia, entusiasmo, o encaje en un aspecto determinado de su vida, logra ser ejemplo sin proponérselo y, así, impactar —en principio, sobre su entorno más próximo, si es que éste es receptivo; y puede que ese entorno a su vez lo extienda, y se vayan ganando seguidores hasta que se consolide socialmente. De aquí, que diga Ortega, que la sociedad avanza con «lento paso de vaca»[49], porque es un proceso que puede ser largo; y también diga que el uso es siempre viejo respecto de su creador, porque cuando el invento llega a ser uso social, cabe que hayan pasado muchos años[50].

Y respecto a la función de recepción, pasa que todo hombre parte de una perspectiva bien reducida: la de su época, sociedad, familia, experiencia, etc. Todo lo cual conforma las creencias que habitan en su subconsciente, fondo desde el que percibe la realidad. A partir de ahí, puede creer que lo que ve, y cree, es todo lo que hay o le es suficiente; y entonces se cierra a todo criterio ajeno —e incluso puede tratar de imponer su parecer. O puede asumir que tiene puntos ciegos, que ve menos de lo que hay y, en coherencia, mantener una voluntad de apertura a ver más, y a incluir nuevos elementos, que no había contemplado. Es decir, puede ser el hombre más cerrado, rebelde o reaccionario; o más abierto, permeable, flexible y tolerante. Y podemos encontrar los más variados grados de ejemplaridad y apertura en cada hombre; como, también, variar a lo largo de la vida de cada hombre.

“La conciencia del hombre está constituida por una tan perfecta solidaridad que no hay en ella contenido alguno que no sea influido por todos los demás y a la vez sobre éstos vierta su sombra” [51]. Pero sí parece que la capacidad de ejemplaridad guarda relación con la de permeabilidad. Así, es más probable que el hombre ejemplar como minoría a la vez sea el más dócil o permeable como masa, por su aprecio a lo excelente; y viceversa: el más rebelde o cerrado como masa, es improbable que ejerza influencia alguna como minoría, por su falta de implicancia y de aspiración a mejora alguna.

Masa y minoría son, pues, posiciones que ocupa cada hombre en un constante flujo. Y por darse esta fluctuación permanente a lo largo de la vida de todo hombre, nadie está excluido ni instalado en la minoría ni en la masa: No hay adquisición, ni cualidad, humana que sea firme ni permanente[52]. Cada hombre, pues, puede ejercer, y dejar de ejercer, en todo momento tanto en la minoría como en la masa. —Cuántas personas, tras una plenitud, decaen; cómo cuántas remontan con heroicidad situaciones de deterioro, y dan ejemplo.

En todo momento, pues, se sigue lo social; y puntualmente se influye en un aspecto y momento concretos. Por tanto, el seguimiento es constante, mientras que la influencia episódica. Así, si bien no todo hombre ha descubierto la teoría de la relatividad, es probable que se comporte en algún episodio de su vida con excelencia y sea referencia por ello, y, por tanto, haya contribuido, al bien de la convivencia social. E igualmente, dentro de la vida del más influyente, pongamos Einstein, es muy menor la parte de vida en la que influencia de la que se limita a seguir lo instituido[53]. Pues no inventó el idioma ni los números ni las operaciones, ni la pizarra ni el lápiz que usaba; ni se construyó su casa ni se rompió tampoco la cabeza con qué desayunar: se lo proporcionó todo su sociedad y, gracias a ello y a partir de ello, pudo dedicarse a los asuntos de su interés[54]. Todo hombre, pues, está constituido en la mayor parte de sí por su sociedad.

La influencia y el seguimiento son funciones estructurales de cada individuo y de cada sociedad. En todo momento, todos los individuos seguimos infinitos usos establecidos en la sociedad —todos tenemos solucionado qué desayunar[55]; a la vez que se abren en ésta caminos nuevos —inicialmente abiertos por individuos; si bien lo nuevo es menor que lo establecido; pues, de otro modo, no habría la mínima estabilidad necesaria.

Las actuales redes sociales muestran, en pantalla grande, que esta doble función de minoría y masa —de influencia y seguimiento—, es cosa de todos. Todos somos “influencers” y todos somos “seguidores”. Y, así, hasta los más influencer, como puedan ser Cristiano Ronaldo o Rosalía, son seguidores de otros muchos —no sólo de personas de su gremio: futbolistas y artistas, sino también de otras muchas, que en otros ámbitos les inspiran e influencian. Por tanto, influencia y seguimiento son posiciones que ocupamos todos simultáneamente —si bien todos somos más seguidores que influencers.

Con todo, vemos que, si se quiere entender lo dicho por Ortega, junto a atender a la realidad, no se pueden concebir minoría y masa “como tipos humanos” —prácticamente de nacimiento— separados; ni tampoco como grupos cerrados[56], como se ha interpretado. Y es que para Ortega la interacción de minoría y masa no tiene connotación moral alguna, es mecanismo que se da espontáneamente en la relación natural de unos con otros; del cual surge cuanto logra instituirse socialmente, tanto beneficioso como pernicioso. Es simplemente lo que hay detrás de todo uso social: un mecanismo de influencia y seguimiento.

Otra cosa es la connotación moral que pueda tener el tipo de hombre-masa, que se cierra a mejorar, que no sabe apreciar ni reconocer lo excelente porque ni le interesa. Pero no se puede identificar las cualidades de un tipo de hombre con la función de seguimiento universal y estructural de toda persona y toda sociedad —por numeroso que llegue a ser ni por triunfante que sea.

La proliferación del hombre-masa es un riesgo para la sociedad, sí; pero no es la sociedad. Un tipo de hombre aunque llegue a imponerse no define lo humano; define una patología histórica, no a la estructura misma de la sociedad. Extrapolar las cualidades de una anomalía a toda la masa supone un grave error; del mismo modo que lo es definir el campo con una plaga de langostas.

Todos participamos, con cada acto —y cada pensamiento— en la creación renovación, conservación o desaparición de cada uso. Quien menos, influencia en su entorno —familia, alumnos, amigos, compañeros de trabajo— y, claro es, para beneficio y para daño. Lo natural, espontáneo, en todo hombre civilizado (educado) es su permeabilidad hacia lo óptimo; pues es cuestión básica, incluso de supervivencia, seguir lo que se muestra como mejor. Por ello, ve Ortega preocupante que predomine un individuo sobradamente satisfecho que tienda a cerrarse a todo criterio o consideración, pues la interacción natural no se dará y no se conducirá a lo mejor sino a lo vulgar. El interés de señalar las cualidades del nuevo hombre incapaz de admirar ni de entusiasmarse por lo excelente está en que cada cual tome responsabilidad en cultivar en sí el aprecio y apoyo hacia lo óptimo.

La sociedad es tanto un aparato de perfeccionamiento, como de im-perfeccionamiento[57], en constante cambio, dependiendo del aprecio o del rechazo que que le conceda la opinión pública a lo óptimo; pues algo —superior o inferior— está influenciando siempre, y consiguiendo consolidarse en uso. Toda mejora y todo retroceso social dependen, pues, de este reconocimiento que logre la sociedad en su conjunto.

“La sociedad es el área triunfal del hombre medio”, entendido éste como el resultado estadístico, la media que resulta de la suma de todos. “Por eso lo importante es que el nivel medio sea lo más elevado posible”, lo cual se consigue desde el aprecio de cada uno por lo óptimo[58]. Y de aquí, que Ortega escribiera con motivación pedagógica, y publique su obra para todos, desde el periódico español y argentino. Pero ya se da, con frecuencia, que la propia educación —desde un igualitarismo mal entendido— resuelve que nadie sea menos ni más que nadie bajando tanto el nivel de lo supuestamente excelente que el mínimo esfuerzo ya está en sobresaliente y, por tanto, se reduce mucho el interés por lo óptimo, puesto que ya cae por obra de los criterios de nuestro tiempo.

***

Visto que lo que dota de vigencia a algo es la mayor o menor condensación de poder social con que la opinión pública lo reconoce; nos aparecen, ahora, las dos más importantes cuestiones: el número de ejecutores y de ejecuciones necesarios para que ese algo, creación individual, salga de la casa del inventor y se instituya socialmente. Cuestiones de gran profundidad a las que Ortega da respuesta, con precisión.

Respecto a lo primero, al número de ejecutores, nos dice que es preciso ganar a una gran porción de la sociedad y el resto tiene, por lo menos, que llegar a conocerlo y cumplirlo; por el simple hecho de que “los grupos sociales en que se constituyen los usos se componen de un número muy grande de individuos”[59]. Se trata, pues, de llenar la creación originaria de poder social, bien a través del apoyo de unos primeros seguidores que vayan multiplicándose en sucesivos seguidores —si es que el creador es un desconocido. O bien directamente: a través del poder que automáticamente ejerza su creador —caso de un afamado escritor, futbolista, cantante, etc., que cuenta de antemano con muchísimos seguidores. Pone Ortega el ejemplo del abrigo que puso de moda el conde D’Orsay, reconocido elegante de su tiempo[60].

Ahora bien, este gran número de seguidores es necesario respecto del proceso de formación del uso, pero no una vez que la innovación logra establecerse en uso. Pues una vez el uso está instituido, tiene vigencia y, por tanto, es independiente de los individuos, sean muchos o pocos los que lo usen: “Cuando una opinión o norma ha llegado a ser de verdad «vigencia colectiva» no recibe su vigor del esfuerzo que en imponerla o sostenerla emplean grupos determinados dentro de la sociedad. Al contrario, todo grupo determinado busca su máxima fortaleza reclamándose de esas vigencias. En el momento en que es preciso luchar en pro de un principio, quiere decirse que éste no es aún o ha dejado de ser vigente. Viceversa, cuando es con plenitud vigente, lo único que hay que hacer es usar de él, referirse a él, ampararse en él, como se hace con la ley de gravedad. Las vigencias operan su mágico influjo sin polémica ni agitación, quietas y yacentes en el fondo de las almas, a veces sin que éstas se den cuenta de que están dominadas por ellas y a veces creyendo inclusive que combaten en contra de ellas”[61].

Es antes de estar instituido, pues, cuando el embrión de uso precisa de demostraciones, argumentos y razones. Pero, una vez establecido, “no tiene necesidad de defensores”, en tanto ya “predomina e impera” sobre toda la sociedad[62], guste más o guste menos, e incluso disgustando a la mayoría; pues lo social “es vigente por sí, frente y contra nuestra aceptación de él”[63]. Es más, el uso instituido es ya independiente de sus seguidores, no sólo porque no necesita sostén, sino porque además “aguanta sin notable quebranto una buena dosis de abusos, como el hombre sano soporta excesos que aniquilarían al débil”[64]. El hecho es que ahí está y hay que contar con ello; por lo que sólo por esto, por ser realidad que se me impone, “lo social es pura coacción”[65].

Y la segunda cuestión, respecto al proceso de formación del uso, es el número de ejecuciones, esto es: el seguimiento o frecuencia necesarios con que los primeros seguidores deben practicar o repetir el embrión de uso para que se constituya en uso. Y, para dar respuesta a ello, Ortega vuelve a distinguir entre el embrión de uso durante su proceso de formación, y el uso ya instituido socialmente. Así, precisa que una cosa es la frecuencia de ejecución necesaria para que el uso llegue a constituirse —que, al igual que respecto al número de ejecutores, es cuestión variable, dependiendo de la influencia del creador, o de la de los primeros seguidores, como del propio uso. Es claro que es más fácil seguir una gorra que, en 24 horas, puede estar en todo tipo de comercios a un precio para todos los bolsillos; que un coche customizado de lujo—; y otra que, una vez instituido, siga necesitando que se ejecute frecuentemente: “Yo no niego que en la formación de un uso no intervenga la habituación, como interviene también muchas veces la imitación”; pero, una vez que se ha consolidado como uso en la sociedad, no actuará “sobre los individuos por su habitualidad ni por la imitación, sino por la presión que ejerce”.

Por tanto, cuando intervienen habituación e imitación es “precisamente en la creación de los usos, esto es, cuando éstos no están aún constituidos”[66]. Así, señala el error que se comete “generalmente, cuando se habla de los usos y se ve de ellos sólo su carácter de habitualidad”[67]; como igualmente cuando se cree que su poder reside en la costumbre, pues, con ello, se obvia lo que es esencial en todo uso: su vigencia. Lo instituido socialmente está ahí, “tiene vigencia aunque yo no la acepte —esa vigencia se hace sentir sobre mí, aunque sea negativamente”. Está ahí, ineludiblemente, quiera o no, “como tengo que contar con esa pared que no me deja pasar a su través y me obliga a buscar dócilmente la puerta o a ocupar mi vida en demolerla”[68].

Con todo, muestra Ortega que lo social —el uso instituido— resulta independiente tanto del número de ejecutores que lo sigue —imitación—; como del número de ejecuciones o frecuencia con que se sigue —habituación—. Lo cual da una claridad sin precedentes para la comprensión de lo social, dado que tradicionalmente, y todavía hoy, se identifica uso con costumbre o hábito; y se sigue sin advertir la nota constitutiva de vigencia definitoria de todo lo social. Así, dice expresamente: “no confundamos las cosas, no confundamos el que muchos usos —pero no todos, ni mucho menos—, para llegar a constituirse como tales usos, necesiten haberse apoyado en la frecuencia de un cierto comportamiento con que el uso mismo, una vez que está constituido y que es, en efecto, ya uso, actúe por su frecuencia. No vaya a resultar lo inverso: que algo no es uso porque es frecuente, sino que más bien lo hacemos con frecuencia porque es uso”[69].

Para tener una correcta comprensión de en qué consiste lo social es preciso considerar la vigencia prioritaria respecto del hábito; en tanto una es nota constitutiva, que no puede faltar, y el otro es un factor que puede darse o no, a la hora de lograr esa vigencia. Porque cabe, como hemos visto que, en el proceso de formación, se den atajos y se acorte: tanto por el reconocimiento social de que goce el creador, como por la facilidad de seguimiento que tiene la nueva creación, como por cualquier otra circunstancia que favorezca su rápida consolidación[70].

Esta distinción entre uso como hábito o simple costumbre, y uso como institución o vigencia es de enorme importancia a la hora de dar luz sobre qué sea lo social; y es algo con apenas precedente. Y es que el concepto de uso como institución es, cuando más, ligeramente insinuado, pero siempre vinculado o incluso equiparado al de costumbre; y, al cabo, suponiendo el uso siempre un hábito[71].

Así, si bien, como señala Rodríguez Paniagua, Jhering diferenció el hábito de la costumbre, en tanto advirtió que uno “no acentúa otra cosa que el elemento exterior de la constancia, es decir de la regularidad continuada de obrar”; mientras que la otra, “añade además un elemento interno”, que es su carácter obligatorio y que es lo que hace que su contravención funde una infracción[72]. Ortega da un paso más, pues advierte que no se trata de distinguir hábito y costumbre por razón de la obligatoriedad, sino de desvincular la imitación y habituación como precedentes necesarios de la constitución del uso.

Ortega libera e independiza, sin precedentes, al uso del hábito, y lo hace doblemente: Por un lado, al entender que el uso no es un hábito que adquiere obligatoriedad, sino una acción originaria llenada, por obra de la opinión pública, de poder social suficiente como para lograr consolidarse en institución social. Y, por otro lado, al señalar que la forma de cobrar poder social es variada, y no únicamente asunto de habitud: “imitación y habitualización son sólo los modos, bien que no los únicos, de cómo un uso se constituye”[73]. Por lo que la precisión orteguiana resulta de mayor profundidad que la distinción que hiciera Jhering, por cuanto vigencia y hábito quedan no sólo como fenómenos diferenciables sino también como independientes.

Debido a esta independencia del uso respecto del hábito, se distancia Ortega, en este aspecto, también, de Weber y Bergson. Así, reprocha a ambos que sostengan que “el hábito es aquella conducta que, por ser ejecutada con frecuencia, se automatiza en el individuo y se produce o funciona mecánicamente”; y que “cuando esa conducta no es sólo frecuente en un individuo sino que son frecuentes los individuos que la frecuentan, tendríamos un uso acostumbrado. Con otras palabras, esto viene a decir sobre el uso el único sociólogo que ha querido molestarse un poco en analizar los fenómenos elementales de sociedad. La frecuencia de un comportamiento en este individuo, en aquél, y en el de más allá sería, pues, la sustancia del uso; por tanto, se trataría de una realidad individual y sólo la simple coincidencia, más o menos fortuita, en ese comportamiento frecuente de muchos individuos le daría el carácter de hecho social. Nada menos que Max Weber piensa así[74], y nada menos que Bergson piensa lo mismo, pues, once años después que Weber, seguirá hablando, a vuelta de no pocas vueltas, del uso como de una costumbre y de la costumbre como de une habitude, de «un hábito»; o sea, de una conducta muy frecuente que por ser frecuente se ha automatizado y estereotipado en los individuos[75]. Pero es el caso que ejecutamos muchos movimientos, actos y acciones con máxima frecuencia y que evidentemente no son usos. Una de las cosas que el hombre hace con nada escasa frecuencia es respirar y, sin embargo, nadie dirá que la respiración es un uso y que el hombre se ha acostumbrado a respirar. Pero eso —se me objetará fulminantemente— es un mero reflejo orgánico. Exacto, y yo lo he dicho como punto de partida y de referencia. Bien: pero andar, caminar, mover las piernas por rúas y calzadas, eso no es un acto reflejo, es un acto voluntario, es frecuentísimo y evidentemente tampoco es un uso”[76].

Efectivamente, Weber se hace eco de la distinción de Jhering, advirtiendo el carácter coactivo de la convención —uso— a diferencia de la simple costumbre —hábito—; pero se queda sin percibir la distinción que hace Ortega entre asunción generalizada y práctica generalizada, gracias a la cual se puede observar sin quebranto que respecto a lo socialmente instituido la frecuencia misma puede faltar, sin que ello merme su vigencia. Lo cual vuelve a ser un nuevo aporte para poder comprender en qué consiste lo social.

Así, puede haber hábitos frecuentísimos que no son usos y, al contrario: usos infrecuentes —puesto que ya “los usos no son de los individuos sino de la sociedad”. Los usos suponen una aceptación vinculatoria mayoritaria o asunción generalizada de toda la sociedad; pero no una práctica activa frecuente de todos ni de la mayoría ni de un gran número de individuos. Así, hay usos que se practican una vez al año (por ejemplo, las fiestas: la de San Juan o la de carnaval); cada cuatro (caso de las Olimpiadas), o incluso cada cien años: el caso de la fiesta ceremonial romana “cuando se cumplía el saeculum”, que pone Ortega de ejemplo[77]. Como también hay usos que sólo practica una persona, como pueda ser el Papa o el rey de Inglaterra.

A este respecto, Julián Marías distingue “dos modos de contar con una vigencia: el plenario, que consiste en estar sometido a ella, y uno secundario, pero sumamente importante, que es conocerla, tener noticia de ella, saber, por tanto, que otros (…) tendrán que acatarla”[78]. Así, el Papa estaría sometido a determinados usos de forma plenaria, y los demás simplemente sabemos de ellos. Ortega entiende que todos los usos son plenarios, pues todos suponen imposición sobre el individuo porque, aunque me disgusten, si soy cardenal, y resultara un día elegido Papa, tendría que acatarlos; y de ser ciudadano normal puede que me aparezcan al poner las noticias. También, la fiesta de carnaval se impone incluso a los que se quedan en casa y la rechazan, pues, si bien no se les obliga a salir disfrazados, no podrán transitar con normalidad las calles. Lo social es imposición, de uno o de otro modo.

La presión, eso sí, varía en cada caso, dependiendo del uso de que se trate, y dependiendo también de cada persona. Hay usos, como el tenedor más generalizados, y otros más particulares como un abre-ostras y, por tanto, no obligan lo mismo —el tenedor lo usamos todos, todos los días y el abre ostras muchos ni siquiera lo vamos a llegar a usar. Ni tampoco las penas previstas, por ejemplo, para el tráfico de estupefacientes presionan igual al ciudadano que no se dedica a esa actividad, que a quien es juzgado por ejercerla. La presión se percibe especialmente, pues, a la hora de contravenir el uso; que es cuando quien opta por transgredirlo se encuentra con las molestias y dificultades, que bien asumirá en vista de otro beneficio que calcule más ventajoso, o bien desistirá.

Con este breve repaso, hemos ido viendo las muchas e importantes consecuencias de comprensión de lo social que brinda la filosofía social de Ortega y Gasset, a raíz de detectar esa interacción constante —que se da en la sociedad, de influencia y seguimiento— que forma la opinión pública, y que es, a su vez, lo que insufla de poder social a cuanto se logra instituir con vigencia en la sociedad.

Qué sea lo que decida apoyar la opinión pública dependerá de los gustos y preferencias que imperen; esto es: de la capacidad de cada individuo para detectar lo que en cada caso es superior. Por ello no hay logro permanente ni definitivo en nada humano, y es preciso que cada hombre tome conciencia de la importancia que tiene su criterio, su respaldo u oposición hacia lo óptimo. Y de aquí el interés de la obra de Ortega por cultivar la apertura, permeabilidad y sensibilidad para poder apreciar y apoyar lo excelente.

***

Por último, termino celebrando el título “Filosofía entre fronteras” del Congreso que nos reúne; pues, quizá, el único problema que tiene el hombre sean las fronteras; y todos los demás que cree tener vengan de esta creencia en la separación. Por ello, volver a la filosofía de Ortega, la cual es “tarea de fusión e integración”—como él mismo la define—, pueda ayudar a paliar este afán por separar.

Parece que estaría bien que el hombre nuevo, del siglo XXI, se animara a postular la unidad de los contrarios[79], como invita la filosofía orteguiana. La cual nos llama a la neutralidad, a la integración, o síntesis (por recordar a su apreciado Hegel), que da la madurez. Y a esta integración de lo temporal y lo eterno, de lo subjetivo y lo objetivo, de la razón y la biología, lo llamó, nada menos que hace cien años, el tema de nuestro tiempo. “La sensibilidad de nuestra hora (escribe en 1925) parece dirigida por un afán de integrar y no de excluir. En vez de «o lo uno o lo otro», aspira a «lo uno y lo otro»”. “Necesitamos no perder ningún ingrediente”. No podemos seguir empeñados en “«o lo uno o lo otro» —lema teatral, sólo aprovechable para gesticulaciones”[80].

Hoy, parece que sigue siendo el tema de nuestro tiempo, también, pero más urgente: asumir lo abstracto y lo concreto, las ideas y las cosas, lo impersonal y lo personal, el yo y la circunstancia: el individuo y la organización, el hombre y la técnica, y tantos “supuestos” opuestos que seguimos enfrentando, pero que ya en la obra de Ortega aparecen como indisolubles caras de una misma moneda[81].

Son infinidad, todavía hoy, los caminos empeñados en no salvar la circunstancia con sus cuatro costados, pretendiendo quedarse sólo con una parte, olvidándose del resto. Bien limitándose a lo que se ve y se toca, y negando lo que se escapa: así los positivismos, cientificismos y pragmatismos; o bien idealizando lo que no se ve, y minusvalorando lo que hay a la vista: así los subjetivismos, romanticismos, y los más variados idealismos. En ambos casos hay amputación y, por tanto, beatería; en tanto se exalta una parte, y se desatiende o ignora otra, y no se asume la realidad completa, sin fronteras, y de por sí paradójica, a la vez siendo y no siendo, apareciendo y desapareciendo.

Dice Ortega: “Si yo digo de algo que es movimiento, que es cambio, digo que es A pero también B, y como B no es A, o es no A, digo que esa realidad cambiante es A y no A”. Aquí, la oportunidad para asumir al célebre gato vivo y muerto; y ser y no ser, como respuesta a la clásica cuestión, entre ser o no ser. Pero si, como tanto sucede, me quedo sólo con A, o sólo con B; en ambos casos tengo que hacer un acto de fe o, más severamente dicho, de fanatismo, porque hago afirmaciones y cortes tajantes que no puedo hacer, porque en verdad se escapa del conocimiento tanto lo que exista como lo que no.

Tanto da hacer fronteras en nombre de Dios, que del no menos sagrado dios laico Libertad, pues está visto que al hombre lo que se le ocurre de momento, en cualquier caso, es bombardear. “¿La libertad ante todo? Yo no la deseo (…) La libertad con todo”. “La libertad sin más no es más que un abstracto[82]; “no hay cosa en el mundo que aislada se justifique. Para vivir hacen falta muchas cosas y es preciso que la libertad se haga maleable a fin de poder coexistir con ellas. Libertad y todo”[83]. Pero continúan las guerras en nombre de la libertad, y su sinsentido se nos hace cada vez más doloroso, por cuanto, a la vez, se sustituye a pasos agigantados la sufrida libertad por un pariente pobre de la bisabuela llamado “Consentimiento” —lo cual es otro tema para otro momento, pero por favor no nos creamos que se bombardea por la libertad, que a la vista está que sólo interesa para reducirla; se bombardea por las fronteras.

Progresos sin duda ha habido, pero parecería, también, que han ido a parar más a la técnica que a la conciencia del hombre; y puede que el avance simplemente esté en que antes el boludo —como dicen en Argentina— iba en burro, ahora va en avión, y ya está mirando al cohete. Esto sonará a lo mejor extraño establecidos en la “sociedad del bienestar”, con estudios como el de Pinker, que resaltan que el hombre es cada vez más sensible, menos cruel y más cooperativo; y capaz que sea cierto que estemos en el momento más pacífico de la historia —no sé. Pero el hombre sigue tanto o más temeroso de su circunstancia que la primera ameba, empeñado en controlar su inaprensible vida —baste ver las medidas de seguridad para subir a un avión, las cámaras de vigilancia, el fervor por las mascarillas, y los seguros para todo.

Pasa que el hombre no asume su circunstancia tal y como es; y pretende olvidar que nada controla, y que sólo le es segura la inseguridad[84]. Siente, pues, su mundo como amenaza, como algo ajeno a él; no parte de él; y, al luchar por cambiarlo, no lo salva y se condena, porque con quien lucha en verdad dolorosamente es contra sí mismo. —“Por eso decía Leonardo: Chi non può quel che vuol, quel che può voglia. («El que no puede lo que quiere, que quiera lo que puede»)”[85].

Asumir cada uno la incertidumbre natural que acompaña la vida, por cuanto está en constante cambio, me parece que es lo que haría una diferencia en la confianza del hombre. E, igualmente, todo serían ventajas si asumiéramos, también, que no sabemos ni podemos saber con certeza nada, pues por esos poros que dejáramos abiertos se podría infiltrar un superior conocimiento[86]. Pero queremos saber, y ya tenemos el nuevo dios, llamado “inteligencia artificial”, para seguir creyendo un buen rato más que sabemos —pese a que, por prodigiosa combinación de infinitos datos que haga, y ayuda que nos preste, será en referencia al pasado y no podrá traer soluciones nuevas: que es lo que precisamos encontrar: lo que de momento no alcanzamos a ver.

Gracias al progreso de que un hombre cargado de razón pueda dar a un botón y hacernos volar, parece buena ocasión para no perder más tiempo en lo que hace tantos años pedía Ortega: integrar, no amputar; incluir, no excluir: sustituir la o por la y. Ser de izquierdas, de derechas, reaccionarios, progresistas, a favor de lo útil, a favor de lo inútil, etcétera… da para el caso lo mismo, pues, de cualquier modo, hay algo ilícito en ser hombre de partido[87]. Porque el hombre de partido, pese a los buenísimos valores con que justifique su posicionamiento, incita a la lucha; no permite abrir ese espacio para descreer: esa santa duda, a tiempo, que la evitaría.

De esas luchas, dice Ortega, “nos hemos cansado. Nos parece un combate geométrico de dos definiciones imposibles”[88]; dos abstracciones, las que sean, demasiado viejas, demasiado perniciosas. “Séanos repugnante toda beatería, religiosa o laica, con sus derretimientos y untuosidades, su postura de ojos en blanco, su tozudez y su incapacidad para ver las cosas por los cuatro costados” [89]. Contemos con los cuatro costados, y dejemos, pues, de abrigar bandos y fronteras; que, como hemos visto, para que se derrumben, no se precisan luchas, “basta con que aflojen su asistencia de fervor las masas pacíficas de ciudadanos”[90].

“¿Acaso la verdadera crítica no sería la que, sin preocuparse de las diferentes divisiones, terminase por contar con todas?”[91].

BIBLIOGRAFÍA

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Ortega y Gasset, J., Las obras de José Ortega y Gasset se citan por la edición de Obras completas. Madrid: Fundación José Ortega y Gasset / Taurus, 2004-2010. Indicando primero en números romanos el tomo, y después la página en arábigos:

– “Planeta sitibundo” (1910). I.

– “De puerta de tierra” (1912). I.

– Meditaciones del Quijote (1914). I.

– “¿Qué opina usted de Pablo Iglesias?” (1915). I.

– Ensayos de crítica. Ideas sobre Baroja (1916). II.

– España invertebrada (1922). III.

– El tema de nuestro tiempo (1923). III.

– “No ser hombre ejemplar”, en El Espectador IV (1924). II.

– “Carta a un joven argentino que estudia filosofía”, El Espectador IV (1924). II.

– “Ideas de los castillos: la muerte como creación”, El Espectador V (1925). II.

– “Vaguedades” (1925). III.

– “Entreacto polémico” (1925). III.

– “Maura o la política” (1925). III.

– “Dislocación y restauración de España” (1926). IV.

– “Para la historia del amor” (1926). IV.

– “Dislocación y restauración de España” (1926). IV.

– La rebelión de las masas (1930). IV.

– La redención de las provincias y la decencia nacional (1931). IV, 740.

– Goethe desde dentro (1932). IV.

– Ensimismamiento y alteración (1939). V.

– Estudios sobre el amor (1939). V.

– Ideas y creencias (1940). V.

– “[Prospecto de unas lecciones sobre «El hombre y la gente»]” (1940). V.

– “El intelectual y el otro” (1940). V

– Teoría de Andalucía y otros ensayos (1942). V.

– En torno a Galileo (1947). VI.

– “Discurso a los universitarios de Berlín” (1949). VI.

– Epílogo para ingleses” (1949) a La rebelión de las masas, IV.

– Individuo y organización (1954). VI, 891.

Obra publicada póstumamente:

– Carta de José Ortega y Gasset a Ernst Robert Curtius, enero 1933, en “José Ortega y Gasset y E. R. Curtius: Epistolario”, Revista de Occidente, 2.ª época, septiembre, 1963.

– Sobre una interpretación de la historia universal. Exposición y examen de la obra de Arnold Toynbee: A study of History (1948). IX, 1281.

– El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX.

– La razón histórica [Curso de 1940]. IX.

– La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947). IX.

– Pasado y porvenir para el hombre actual (1951). IX.

– Individuo y Organización (1954). IX.

– De Europa meditatio quaedam (1949). X.

– “Individuo y organización. [Conferencia en los Coloquios de Darrmstadt]” (1953). X

– “El fondo social del management europeo” (1954). X, 448.

Pinker, S.; Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones (2011). Paidós, 2018.

Rocher, G., Introducción a la sociología general (1978). Barcelona: Herder, 1990.

Rodríguez Paniagua, J. M.ª, Lecciones de Derecho natural como introducción al Derecho. Madrid: Universidad Complutense, 1988, 3.ª ed.

Tarde, G. de, Las leyes de la imitación (1890). Biblioteca de filosofía del CSIC, s.a., s. l.

Tönnies, F., Comunidad y Sociedad (1887). Buenos Aires: Losada, 1947.

Weber, M., Economía y sociedad (1922). Mexico: FCE, 1964.

Zubiri, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 1995.

[1] Ahí dice: “El sentido de esta abrupta aseveración, que supone una idea clara sobre lo que es la política, toda política —la «buena» como la mala—, se hallará en el tratado sociológico del autor titulado El Hombre y la Gente”, La rebelión de las masas (1930). IV, 475.

[2] “Prólogo a El libro de las misiones” (1940). V, 657.

[3] Epílogo de la filosofía (1943). IX, 616.

[4] De aquí que la Historia no sea “sino una inmensa etimología”, Un rasgo de la vida alemana (1935). V, 356; y El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 276, respectivamente.

[5] “Es ya sobrada mi audacia y, consiguientemente, mi riesgo al haber atacado a la carrera, como solían los guerreros medas, los temas más pavorosos de la ontología general. Permítaseme que al llegar a este punto, en que fuera necesario, para ser un poco claro, fijar bien la diferencia entre la llamada «vida colectiva o social» y la vida personal, renuncie radicalmente a hacerlo. Si el lector siente alguna curiosidad por mis ideas sobre el asunto, como, en general, por el desarrollo de todo lo antecedente, puede hallarlo expuesto con algún decoro en dos libros próximos a publicarse. En el primero, bajo el título El hombre y la gente, hago el intento leal de una sociología donde no se eludan, como ha acontecido hasta aquí, los problemas verdaderamente radicales. El segundo —Sobre la razón viviente— es el ensayo de una prima philosophia”, Historia como sistema y Del Imperio romano (1941). VI, 70.

[6] IX, pp. 166-174.

[7] IX, pp. 203-217.

[8] “Prólogo para franceses” (1937), en La rebelión de las masas, IV, 365. (En el diario La Nación de Buenos Aires, el 15 de agosto de 1937, en vez de “bajo el título El hombre y la gente”, dijo: “…bajo un título que podría ser El Hombre y la gente”).

[9] En 1939: V, 527; En 1940: V, 657; IX, 542; En 1941: VI, 70; En 1946: IX, 616; IX, 619; En 1947: IX, 1026; IX, 1095; IX, 1122; En 1948: IX, 1289; IX, 1331; IX, 1335; IX, 1405; X, 84.

[10] [Prospecto de unas lecciones sobre El hombre y la gente] (1940). V, 646.

[11] Principios de metafísica según la razón vital [Lecciones del curso 1933-1934]. IX, 70.

[12] Sobre una nueva interpretación de la Historia universal. Exposición y examen de la obra de Arnold Toynbee: A study of History (1948). IX, 1335 y 1289

[13] Xavier Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 1995, pp. 19, 22, 23, 24, 26 y 27. Igualmente dice Ortega que “no será nuestro camino ir más allá de la física, sino, al revés, retroceder de la física a la vida primaria y en ella hallar la raíz de la filosofía”; con lo cual, resulta la filosofía “no meta-física, sino ante-física”, ¿Qué es la ciencia, qué la filosofía? (1928). VIII, 132. “Cuando miramos al través del cristal de una ventana, nuestra atención penetra el vidrio, sin detenerse, directa al paisaje. “No sentimos, al hacer esto, el menor esfuerzo, pero si luego intentamos ver, no el paisaje, sino el cristal mismo, notaremos el esfuerzo violento que es necesario para sostener la mirada en la superficie transparente del vidrio. Habituados a hacer del cristal un tránsito y un medio a través de lo cual vemos lo demás, nos cuesta, no poco trabajo, hacer de él término y objeto de la visión”. Teoría de Andalucía y otros ensayos (1942). VI, 213

[14] “Cultura europea y pueblos europeos” (1954). VI, 936; “La Edad Media y la idea de Nación” (1955). VI, 955; El hombre y la gente [Curso de 1939-1949]. IX, 407; De Europa meditatio quaedam (1949). X, 84 y 115.

[15] Puede verse Juan Arnau Navarro, “Ortega y Gasset: el filósofo de la ciencia”, en Cuadernos Hispanoamericanos, nº 870, 2023, pp. 52-55. Con lo que Ortega reconoce su tiempo fruto de la simiente de Heráclito, “Discurso a los universitarios de Berlín” (1949). VI, 573; De Europa meditatio quaedam (1949). X, 81.

[16] La rebelión de las masas (1930). IV, p. 459; y La razón histórica [Curso de 1940]. IX, p. 545. Puede verse María Isabel Ferreiro Lavedán, “Ortega y Gasset, iniciador del pensamiento complejo”, Revista de Estudios Orteguianos, nº 4, noviembre 2002; y “Una lectura compleja para un pensamiento complejo”, Revista de Occidente, número 353, octubre 2010, pp. 113-124.

[17] Meditaciones del Quijote (1914). I, 757.

[18] “Planeta sitibundo” (1910). I, 365.

[19] El tema de nuestro tiempo (1923). III, 563.

[20] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950. X, 310.

[21] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 421.

[22] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 309.

[23] Goethe desde dentro (1932). IV, 401.

[24] Historia como sistema y Del Imperio romano (1941). VI, 116.

[25] Carta de José Ortega y Gasset a Ernst Robert Curtius, enero 1933, en “José Ortega y Gasset y E. R. Curtius: Epistolario”, Revista de Occidente, 2.ª época, septiembre, 1963, pp. 11-12. Esta interpretación que hace Ortega de la distinción de Tönnies se puede encontrar en cuanto manual se consulte; por ejemplo, Guy Rocher, Introducción a la sociología general. Barcelona: Herder, 1990, pp. 221 y ss. En efecto, Tönnies distingue tres tipos de vida comunitaria: la vida familiar, la vida de aldea y la vida urbana, en contraposición a los tres tipos de vida societaria: vida en la gran ciudad, vida nacional y vida cosmopolita. De modo que en los comunitarios el hombre está con todas sus inclinaciones; en tanto en los societarios el hombre está, en cambio, con toda su ambición, con todo su cálculo y con toda su conciencia intelectual. Entiende, así, que “los hombres en la comunidad permanecen unidos a pesar de todas las separaciones”; mientras “en la sociedad permanecen separados a pesar de todas las uniones”, Ferdinand Tönnies, Comunidad y Sociedad. Buenos Aires: Losada, 1947, pp. 313-314 y 65-66.

[26] De Europa meditatio quaedam (1949). X, 110.

[27] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 310.

[28] Historia como sistema y Del Imperio Romano (1941). VI, 102.

[29] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 242.

[30] Estudios sobre el amor (1939). V, 482.

[31] Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico. Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 48. Puede verse María Isabel Ferreiro Lavedán, La teoría social de Ortega y Gasset: los usos,Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, pp. 175-178.

[32] Individuo y Organización (1954). IX, 689.

[33] “Quien quiera puede observar la estupidez con que piensan, juzgan y actúan hoy en política, en arte, en religión y en los problemas generales de la vida y el mundo los «hombres de ciencia», y claro es, tras ellos, médicos, ingenieros, financieros, profesores, etcétera. Esta condición de «no escuchar», de no someterse a instancias superiores, que reiteradamente he presentado como característica del hombre-masa, llega al colmo precisamente en estos hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan, y en gran parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa más inmediata de la desmoralización europea”, La rebelión de las masas (1930). IV, 444-445.

[34] Sobre una interpretación de la historia universal. Exposición y examen de la obra de Arnold Toynbee: A study of History (1948). IX, 1281.

[35] “Fraseología y sinceridad”, en El Espectador V (1925). II, 600; Rectificación de la República (1931). IV, 847; “¿Qué pasa en el mundo? Algunas observaciones sobre nuestro tiempo (1933). IX, 23. “Pasado y porvenir para el hombre actual” (1955). VI. 1122.

[36] Tachar las modas “de superficialidad, como es sólito, equivale a confesar la propia y nada más”, “Para la historia del amor” (1926). IV, 34-35.

[37] La condición abierta del hombre le hace capaz de conocer todas las luces y sombras, y de ahí que le sepa su vida a los más antagónicos sabores, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947). IX, 1140.

[38] “El irracionalismo a que se ve condenada precisamente la orgullosa «razón pura» se convierte en claro e irónico racionalismo de la «razón vital». Por eso, desde hace muchos años, califico mi actitud filosófica como racio-vitalismo. Ahora bien, esta faena de fusión e integración es la que El tema de nuestro tiempo plantea”, Teoría de Andalucía y otros ensayos (1942). VI, 250.

[39] “De puerta de tierra” (1912). I, 548.

[40] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940], IX, 304.

[41] “[Prospecto de unas lecciones sobre «El hombre y la gente»]” (1940). V, 650; “El intelectual y el otro” (1940). V, 623.

[42] España invertebrada (1922). III, 492 y 481. Ortega pone el ejemplo de la Iglesia cristiana, constituida, en su esencia y nervio últimos, por Cristo y sus dóciles, “No ser hombre ejemplar”, en El Espectador IV (1924). II, 476.

[43] Como señala Marías, el hombre de la masa “no es pasivo ni inerte, no puede ser manejado por los que se atribuyen una autoridad que no se justifica ni revalida en cada instante”, Julián Marías, Las trayectorias, Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 251. Puede verse, María Isabel Ferreiro Lavedán, “Minorías y masas: ni dirigentes ni dirigidos”, en La actualidad de Emmanuel Kant. Seminario de Filosofía del Derecho, Universidad de Córdoba, 2007, pp. 177-198.

[44] España invertebrada (1922). III, 492.

[45] El tema de nuestro tiempo (1923). III, 563. Puede verse: María Isabel Ferreiro Lavedán, “Minoría y masa desde una perspectiva integradora”, Revista de Estudios Orteguianos, nº 36, mayo 2018.

[46] “De puerta de tierra” (1912). I, 548; y El tema de nuestro tiempo (1923). III, 563.

[47] “[Prospecto de unas lecciones sobre «El hombre y la gente»]” (1940). V, 650.

[48] Ideas y creencias (1940). V, 756.

[49] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 34.

[50] El hombre y la gente [Conferencia en Rotterdam] (1936), IX, 216

[51] Introducción a los problemas actuales de la filosofía (1916). VII, 610.

[52] Ensimismamiento y alteración (1939). V, 541.

[53] “Aun en el caso de máxima autenticidad, el individuo humano vive la mayor porción de su vida en el pseudovivir de la convencionalidad circundante o social”, El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 341.

[54] “[Prospecto de unas lecciones sobre «El hombre y la gente»]”. (1940). V, 650.

[55] Ideas y creencias (1940). V, 756; y El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 354.

[56] A este respecto dice Marías: “La minoría rectora no está constituida por individuos ‒se entiende, en su integridad‒, sino por acciones vitales de ciertos individuos (…) la pertenencia a la minoría rectora no es una condición permanente de ciertos hombres, sino una función que cada uno ejerce en tanto en cuanto está cualificado para ello; y tan pronto como esa función acaba, el individuo ha de reintegrarse a las filas de la masa”, Julián Marías, La estructura social, Revista de Occidente-El Alción, 1972, p. 65.

[57] Pues la acción recíproca entre masa y minoría es “el hecho básico de toda sociedad y el agente de su evolución hacia el bien como hacia el mal”, España invertebrada (1922). III, 492 y 489.

[58] Ensayos de crítica. Ideas sobre Baroja (1916). II, 224; Estudios sobre el amor (1939). V, 519; y La rebelión de las masas (1930). IV, 404.

[59] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 340-341. En muy parecidos términos, se refiere Kuhn al proceso de formación de un paradigma: Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica, 1975, [1962], p. 35. Y Morin también advierte la necesidad de que “la idea nueva se beneficie, en un principio, de un micro caldo de cultivo […]. Después los fervientes multiplican los fermentos que multiplican los fervientes”, Edgar Morin, Las Ideas. El Método IV [1991]. Madrid: Cátedra, 1992, p. 35.

[60] “(…) el conde d’Orsay, un dandy de origen francés instalado en Londres, cuando volvía de las carreras montado en su fina yegua torda comenzó a llover y a un obrero que pasaba le pidió el saco que entonces usaba el pueblo ínfimo de Inglaterra. Esta fue la invención del sobretodo: porque d’Orsay era el hombre más elegante de Londres”, El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 340.

[61] “Epílogo para ingleses” (1949) a La rebelión de las masas, IV, 518; y De Europa meditatio queaedam (1949). X, 126.

[62] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 319.

[63] En torno a Galileo (1947). VI, 391.

[64] Misión de la Universidad (1930). IV, 532.

[65] “Juan Luis Vives y su mundo” (1940). IX, 446; yEl hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 395.

[66] “Individuo y organización. [Conferencia en los Coloquios de Darrmstadt]” (1953). X, 400.

[67] Individuo y organización (1954), VI, 891.

[68] En torno a Galileo (1947). VI, 391.

[69] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 329. Desde una concepción psicológica enfrentada a la posición de Durkheim, Tarde sostiene que “una sociedad es siempre, en distintos grados, una asociación, y una asociación es a la socialidad, a la imitabilidad, por decirlo así, lo que la organización es a la vitalidad o mejor, lo que la constitución molecular es a la elasticidad”; de manera que “todo lo que es social y no vital o físico en los fenómenos de la sociedad, tanto en sus semejanzas como en sus diferencias, tiene por causa la imitación”, Gabriel de Tarde, Las leyes de la imitación. Biblioteca de filosofía del CSIC, s.l., s.a., [1890], pp. 95 y 74.

[70] Con lo que, en este aspecto, Ortega se aproxima a Durkheim, cuando, en viva polémica con Tarde, distingue universalidad de generalidad: “Lo que llamamos universalidad es la propiedad que tiene el concepto para ser comunicado a una pluralidad de mentes, e incluso, en principio, a todas ellas; pero tal comunicabilidad es completamente independiente de su grado de extensión”, Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, (1912). Madrid, Alianza Editorial, 1993, pp. 677-678. Así, señala Lissarrague siguiendo a Durkheim, que la “potencia de expansión, es, no la causa, sino la consecuencia de su carácter”, Salvador Salvador Lissarrague, El poder político y la sociedad. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1944, p. 42. Desde una concepción psicológica enfrentada a la posición de Durkheim, Tarde sostiene que “una sociedad es siempre, en distintos grados, una asociación, y una asociación es a la socialidad, a la imitabilidad, por decirlo así, lo que la organización es a la vitalidad o mejor, lo que la constitución molecular es a la elasticidad”; de manera que “todo lo que es social y no vital o físico en los fenómenos de la sociedad, tanto en sus semejanzas como en sus diferencias, tiene por causa la imitación”, Gabriel de Tarde, Las leyes de la imitación. Biblioteca de filosofía del CSIC, s.l., s.a., [1890], pp. 95 y 74.

[71] Así, en el ámbito de la teoría jurídica, es común sostener, como hace Henkel que la fuerza normativa de las reglas de los usos reside en el hábito, Heinrich Henkel, Introducción a la Filosofía del Derecho. Madrid: Taurus, 1968, p. 209. Véanse también, pp. 195 y ss. Por su parte, Elías Díaz, reafirma que “tanto la costumbre jurídica como las reglas del trato social tienen su origen en la pluralidad de actos en amplia medida uniformes y constantes”, Elías Díaz, Sociología y Filosofía del Derecho. Madrid: Taurus, 1982, [1971], p. 32. Del mismo modo, desde la sociología, no resulta fácil escapar del hábito como explicación del fenómeno social. Así, Berger y Luckmann entienden que “todo acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos”, de forma que “la institución aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores”, Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad. Madrid: Amorrotu, 1986, pp. 74 y 76. También la tesis de Bourdieu refuerza la idea del hábito como causa de lo social: “El habitus es a la vez, en efecto, el principio generador de prácticas objetivamente enclasables y el sistema de enclasamiento (principium divisionis) de esas prácticas”, de lo que resulta que el habitus es “principio unificado y generador de todas las prácticas”, Pierre Bourdieu, La distinción. Crítica y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus, 1988, pp. 168 y 172.

[72] José M.ª Rodríguez Paniagua, Lecciones de Derecho natural como introducción al Derecho. Madrid: Universidad Complutense, 1988, 3.ª ed., p. 37. Jhering, en este aspecto, no se va a distanciar tampoco mucho de las posiciones señaladas, pues acompaña de obligatoriedad solamente a lo que ya ha sido hábito con anterioridad. Así dice que “la costumbre es el hábito obligatorio que se forma en la vida del pueblo”, Rudolph von Jhering, El fin en el Derecho. Mexico: Cajica, 1961, 84.ª ed., II, pp. 34 y ss., y 243.

[73] “El fondo social del management europeo” (1954). X, 448.

[74] En efecto, dice Weber que “por uso debe entenderse la probabilidad de una regularidad en la conducta, cuando y en la medida que esa probabilidad, dentro de un círculo de hombres, esté dada únicamente por el ejercicio de hecho. El uso debe llamarse costumbre cuando el ejercicio de hecho descansa en un arraigo duradero”, Max Weber, Economía y sociedad (1922). México: Fondo de Cultura Económico, 1964, I, pp. 22 y ss.

[75] Dice Bergson: “El hábito desempeña el mismo papel que la necesidad en las obras de la naturaleza. Desde este primer punto de vista, la vida social se nos aparece como un sistema de hábitos más o menos fuertemente arraigados que responden a las necesidades de la Comunidad”, Henrri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión (1932). Buenos Aires: Sudamericana, 1946, p. 62. Lo cual no impide, como señala Mermall, que los usos de Ortega sean en alguna medida congruentes con las habitudes de Bergson, en tanto “ambos funcionan por coacción en formas de comportamiento impersonal, irracional y automático”, Thomas Mermall, “Ortega y Bergson: un paralelo sociológico”. Toronto: Revista de Estudios Hispánicos, vol. XIII, n.º 1, otoño 1988, p. 137.

[76] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 269-270.

[77] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 270. En esta misma línea, advirtió Del Vecchio que “hay actos que por su naturaleza no pueden realizarse sino a largos intervalos; esto se verifica también y sobre todo en materias concernientes al Derecho público (por ejemplo, la solución de las crisis ministeriales en los regímenes parlamentarios)”, Giorgio Del Vecchio, Filosofía del Derecho (1930). Barcelona: Bosch, 1947, pp. 367-368.

[78] Julián Marías, La estructura social, ed. Cit., p. 91.

[79] “Toda auténtica política postula la unidad de los contrarios”, Mirabeau o el político (1927). IV, 208.

[80] “Dislocación y restauración de España” (1926). IV, 31..

[81] Nuestra época “aspira dondequiera a la integración de los opuestos y no a la exclusión. En vez de «o lo uno o lo otro», sentimos que lo mejor sería abarcar «lo uno y lo otro», “Ideas de los castillos: la muerte como creación”, El Espectador V (1925). II, 546 y 569

[82] “Vaguedades” (1925). III, 791, 794; y “Entreacto polémico” (1925). III, 797.

[83] “Dislocación y restauración de España” (1926). IV, 30 y 31.

[84] Ensimismamiento y alteración (1939). V, 541.

[85] Misión de la universidad (1930). IV, 543.

[86] “Me ha complacido mucho su carta, amigo mío. Encuentro en ella algo que es hoy insólito […] Pregunta usted algunas cosas, es decir, admite usted la posibilidad de que las ignora. Ese poro de ignorancia que deja usted abierto en el área pulimentada de su espíritu, le salvará. Por él se infiltrará un superior conocimiento. Créame: no hay nada más fecundo que la ignorancia consciente de sí misma. Desde Platón hasta la fecha, los más agudos pensadores no han encontrado nada mejor que el título antepuesto por el gran Cusano a uno de sus libros: De docta ignorantia. […] Quien no sienta voluptuosamente esta delicia socrática de la concreta ignorancia, esa herida, ese hueco que hace el problema en nosotros, es inepto para el ejercicio intelectual”, “Carta a un joven argentino que estudia filosofía”, El Espectador IV (1924). II, 467.

[87] “No pretendo imponer a nadie mis creencias éticas; pero ocurre que dentro de las que llevo en mi corazón está la de considerar ilícito ser hombre de partido”, “¿Qué opina usted de Pablo Iglesias?” (1915). I, 926.

[88] “Dislocación y restauración de España” (1926). IV, 30.

[89] “Maura o la política” (1925). III, 827-828.

[90] La redención de las provincias y la decencia nacional (1931). IV, 740.

[91] “Pasado y porvenir para el hombre actual” (1955). VI. 1122.